עקידת יצחק 22

יבאר איך תשאר הבחיר' חפשית אף כי עקריו תלוים במזל:

ואברהם זקן

"ABRAHAM HAD BECOME OLD"

בהגדה (נדה ע"ז.) דרש רב חנינא בר פפא אותו מלאך הממונה על ההריון לילה שמו שנאמר והלילה אמר הורה גבר (איוב ג') נוטל אותה טפה ומעמידה לפני הקב"ה ואומר לפניו רבש"ע טפה זו מה תהא עליה חכם או סכל עשיר או עני גבור או חלש אבל צדיק ורשע לא קאמר כדאמר רבי חנינא הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים שנא' ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל מעמך וכו' (דברים י').

In Niddah 16, Rabbi Chaninah ben Papa explained that the angel in charge of pregnancy is called "Laylah," night, since we read in Job 3,3, "And laylah said a man has been conceived." The angel takes a drop of semen, presents it in front of the Almighty and asks in His Presence, "What shall become of this drop? A wise man or a fool, a rich man or a poor man, a strong one or a physically weak one?" He does not ask whether the person will be righteous or wicked. This is in accordance with the dictum taught by Rabbi Chaninah that "All is in the hands of heaven except fear of heaven," since the Torah has said, "Now O Israel, what does the Lord ask of you except to fear Him etc." (Deut. 10,12-13).

^*תוכן כונתו, בתחלה אמר כי צדקת איש ורשעתו תלויות לרוב במהות ואיכות חמרו הטוב הוא אם רע, אף כי הוא בעבור קבלו פעולת השכל, ביחסו אליו כיחס האשה אל האיש, עד שבבחינה מה יוכל כל חוטא להצטדק בזיווגו עם חומר רע, ולאמר כמאמר אדה"ר אחרי עברו על מצות הי"ת "האשה אשר נתתי עמדי וגו', כי רק היא הסבה חטאו אשר חטא, ומרוע הזיווג הראשון הזה יולד לאדם גם לרוב רוע מעשיו, ואף כי בהתחבר אליו אח"כ בזיווגו השני גם אשה רעה המסיתה לבו בחלקת אמריה לתאות והנאות גופניות כאשר נמצא בשמשון אשר הי' נזיר אלקים מבטן אמו, ובשלמה החכם מכל אדם, כי את שניהם, רק נשיהם הטו לבבם לרעה, ועל שתי אלה יחד, ר"ל על חומר רע ואשה רעה אמר הכ' "ומוצא אני מר ממות את האשה "ואחרי כי נודע ג"כ שמהות ואיכות חומר כל אדם תלוי לפי דחז"ל, בעת וזמן הולדו, ונמשך אחר תנועת וממשלת מזל ידוע בעת ההוא, כי המזלות פועלים כנודע ג"כ על התמזגות הגופים אשר תחת השמש, אשר ע"כ אחז"ל האי מאן דנולד במזל מאדים וכו', ונודע ג"כ כי העושר והגבור' אשר לאדם יצילוהו לפעמים מנפול ברשת החטאים אשר יפלו בה רק העניים והאביונים או חלושי כח, וקנינים גופנים אלה יהיו ג"כ לאדם למנה או יעדרו ממנו לא ע"פ מעשיו הטובים או הרעים, כי אם ע"פ מזלו כמאחז"ל חיי, בני, ומזוני "שהם הקנינים היותר יקרים ונכבדים לאדם" לאו בזכותא תליא "אלא במזלא" א"כ בהצטרפות כל אלה הקדמות, הלא יקשה לנו להבין מאחז"ל "הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים" כי אחרי שהסבות, ר"ל מהות החומר וכמות הקנינים שיהיו לאדם, קצובות בידי שמים הלא בהכרח נמשך שגם המסובב, והוא היראה או מניעת היראה יהי' קצוב וגזיר מפי עליון? וע"ז אמר הרב, שהחוקר יישב ספק זה, באמרו שאף שמי שנולד במזג וחומר טוב הראוי לקבלת השלימות, הוא נוטה ונכסף בטבעו אל הטוב המוסרי במדותיו ובמעשיו או אל בקשת החכמה הנראית לו כטוב עיוני, בכל זאת איננו מוכרח לעשות הטוב או לבקש החכמה, כי לפעמים יחדל מזה בעבור מאסו ברוב הטרדות, והתלאות המוכרחיות לו בעשיית הטוב ובקשת החכמה, כמו שבהיפך איש הנוטה בטבעו אל הרע יחדול לפעמים מעשותו בעבור מאסו באמצעים המצטרכים לבצע המזימ' הרעה, כחתירת בתים בלילה לגנוב הון ורכוש זרים, והאריב' על הדרך כמשפט השודדים והרוצחים ואחרי כי כן הוא תלויה עשיית הטוב והרע רק בבחירת האדם באמצעיה המביאים אל הרע או אל הטוב אף שלא הי' מוכרח רק נוטה מטבעו יותר לזה או לזה, ודעת החוקר בזה מסכמת א"כ לדחז"ל הכל בידי שמים וכו', כי האדם שליט ברוח תבונתו להטות טבעו אל הטוב או אל הרעה אף נגד נטות חמרו ומזגו, ומזה ימשך ג"כ כי יש אדם שיהיו לו טובות עודפות על מה שקצוב לו לפי מזלו בזכות ושכר מעשיו הישרים, וזה הוא רק ע"פ השגחת הי"ת הפרטית כמאה"כ "אם בחוקותי תלכו וגו'," ויש אדם אשר לפי מזלו הית' מגיעה לו רעה יותר ממה שהגיע' אליו, ורק מעשיו הטובים הטיבו גורלו מעט, ולהורות על זה אחז"ל "שלש מפתחות ביד הקב"ה של תחית המתים (אשר בה נכלל גם חיי אדם) של לידת הבנים (ביציאתן ממדרגת דומם מת אל גדר החיים) ושל גשמים, (המצמיחים מזון לבני אדם, כי מריבוים או מהעדרם נמשך תת הארץ אוכל למכביר או מניעת' לתת את יבולה, ולחם לשובע) ושלש אלה דומים זה לזה, כי ירידת הגשמים המחיה הצמחים היבשים אשר כמעט מת גזעם, דומה ללידת הבנים ולתחיית המתים, אשר ע"כ קבעוה חז"ל בברכת מחיה מתים, (ע' ברכות דף ל"ג ע"א) כי על כל אלה ישים הי"ת עין השגחתו הפרטית להטיב או להרע גורל איש וחלקו בהם לפי גמול מעשיו אף כי שלש אלה שהם "חיי, בני, ומזוני", במזל תליים מצד עצמותם, כי תנועת הכוכבים והמזלות במסילותם פועלת לא לבד על מזג לחיות בני אדם לסבב אורך או קוצר ימיהם, והיותם פרים ורבים או עקרים ומשכילים כ"א גם על מזג האויר לחותו או יבשותו, ורדת הגשמים המצמיחים מזון לבני אדם, אפש יש מקצת השלמים כר' אלעזר בן פדת, אשר לא יחפצו לקחת חלקם וגמול מעשיהם הטובים, גם בטוב ארציי עלי אדמות, כי טוב להם להשאר במעמד ענים הראוי להם ע"פ מזלם למען לא יגרע מגורל נחלתם בעולם הנצחי בקחתם קצת משכר פעולתם הטובה בארצות החיים העוברים והחולפים האלה:
אח"כ אמר כי מאחז"ל בנדה מלאך הממונה על ההריון וכו' רומז ע"ז, ור"ל שאמת הוא שמלידה ומבטן בהכנת מהות חומר כל אדם נמשך טבעו ונטיתו להיות חכם או סכל, עשיר או עני, גבור או חלש, אבל בכל זאת אינו מוכרח להיות באמת כל מה שטבעו מטה אליו, כי אחרי שהיותו צדיק או רשע איננו קצוב ותלוי רק בבחירתו יוכל ג"כ לפעמים להמעיט או להרבות ע"י מעשיו הטובים או הרעים גם קרני עולמו הגופנים להיות עשיר או עני, והוסיף ואמר, אבל צדיק ורשע לא קאמר ר"ל שאף מהיותו עשיר או עני גבור או חלש, חכם או סכל, לא ימשך בהכרח שיהי' צדיק או רשע, כי הבחירה נתונה ביד האדם להטיב או להרע מעלליו בכל אופני מעמדו בהיותו עני חלש וסכל, או עשיר גבור וחכם, ונמשך מזה כי בתחלת הוית האדם דברים אלה תלוים חתומים ונעלמים עוד, כי מי זה ידע מהולד הנוצר במעי אמו מה שיהי' לאחרונה ע"פ בחירתו, החכם יהי' או סכל, עשיר או עני, גבור כובש את יצרו, או חלש, צדיק או רשע ? כי כל אלה תלוים בצד מה מבחירתו כמו שאמרנו למעל', ע"כ בצדק אחז"ל ד"מ להורות ע"ז כי מלאך הממונה על ההריון, לילה שמו ר"ל כי באישון לילה ואפילה כסוים עוד בעת ההריון מהות ואיכות הבן העתיד להולד.
אח"כ אמר, כי הזיווג הראשון, ר"ל חיבור החומר עם הצורה, שהיא ביד ד' יוצר האדם יוכל לתקון ע"י מעשיו בבחירתו החפשית, ועל ידי זיווגו השני בקחתו אשה יראת ד' כמו שבהיפך יקולקל לפעמים זיווגו הא' הטוב על ידי זיוגו השני הרע, וזאת היתה סבת השתדלות האבות הקדושים לקחת אשה כשרה לבניהם, ועל שני זיווגים אלה מבאר הרב והולך דברי החכם אשת חיל וגו': אם מן התורה ומן הנביאים ומן הכתובים טבעו ודרכו של איש לחזר אחרי האשה אשר דרכיה עקשים איככה יוכל להמלט מפח יוקשים ולו שתי נשים אחת היא הטבעית הנשאת עמו מיום הולדו אשר עליו נאמר זכר ונקבה בראם (בראשית ה׳:ב׳) לזאת יקרא אשה בכל כתבי קדש ע"ד המשל הקרוב. שניה לה כאשר ישא אשה מחוץ כדרך כל הארץ שהם שני הזווגים אשר נתבארו היטב במאמר לא טוב היות האדם לבדו שער ח' והנה הוא ידוע כי הענין בשתיהן הוא אחד כי בהיות הזכר שטוף אחר חמדת הנאת כל א' מהנה הרי הוא כרוך אחריה ושומע בקולה ולבסוף יעשה חפצה ולזה הוא מבואר כי בהיות הראשונה בלתי הגונה הנה היא לא די למכשול ולפוקה ומה עתה בבא עליו רעה על רעה כי ודאי לא יעצור כח להמלט מידה. צא ולמד משמשון עם שתי נשיו שעם שהתחיל עמהן בגבורת איש לסוף האחת הציקתהו והשנית הציקתהו ואלצתהו עד שקצרה נפשו למות ונפל בידן. ומי לנו חכם מכל כשלמה אשר נאמר בו נשיו הטו את לבבו (מלכים א' י"א) ואחאב גם כן אשר הסתה אותו אזבל אשתו (שם ט"ז). ואב לכלנו אמר האשה אשר נתת עמדי וכו' (בראשית ג׳:י״ב). והוא מבואר כי בכלן יד אשת נעוריו היתה במעל ראשונה אשר היא תמיד עמו ולא זזה ממקומה כי על זה אמר החכם ומוצא אני מר ממות את האשה וכו' (קהלת ז'). הורה כי הסכנה היא עצומה ושצריך סיוע להמלט מידה. ומכאן מודעא רבה לשלמות האדם וחיותו על בחירת הטוב והרע והנה שכרו אתו גם עונשו עוד אינם. וזה כי אם שלמות האדם הוא דבק בטובת שתי נשיו אלו ואיכותן הוא בידי שמים כמו שהראשונה הנה היא מבוארת מעצמה שהיא תלויה במולד הטוב וכשרון המזל או הפכו כמו שכתב החכם פרק י' מהמאמר הג' מספר המדות זה לשונו. ואשר כפי האמת יתאוה הטוב יהיה מולדו מולד טוב ואשר יהיה לו זה בטבעו במולדו יהיה זה דבר גדול וטוב מאד וכו'. עד אומרו וע"כ באמת שלם מאד ואומר יהיה מולד טוב ע"כ. ובמאמר הי' פרק י"ד אשר הוא בטבע גלוי הוא כי אין היכולת בנו כי אם לאיזו סבה אלהית וזהו כאשר הם טובי המזל. והשניה גם היא כבר אמרו עליה מ' יום קודם יצירת הולד בת קול יוצאת ומכרזת בת פלוני לפלוני (סוטה ב'.) וא"כ שלמות האדם ופחיתותו הכל הוא תלוי במזלו לא בידו ובחירתו. וקשה עוד שכבר הניחו זה חז"ל להנאה אמיתית אמרו האי דבמאדים יהא גבר אשיד דמא האי דבצדק יהא גבר צדקן וכן בכל כוכבי לכת וכן אמרו האי דבחד בשבא יהא כך וגו' וכן כלם. ולא עוד אלא שדקדקו לשם אי מזל יום גורם אי מזל שעה גורם. וסוף דבר אמרו שש מזל מחכים אי מעשיר ויש מזל לישראל כדאיתא בסוף שבת (קנ"ו.) גם במועד קטן (כ"ח.) אמר רבא בני חיי ומזוני לא בזכותא תליא מלתא אלא במזלא תליא מלתא. והרי הם שלשה ענינים כוללים כל עניני האדם ומבוקשיו ומה יש לו עוד. ולא עוד אלא שנראה כמביא מופת ראיה לקיים הדבר. אמר (מו"ק שם) דהא רבה ורב חסדא תרויהו רבנן צדיקי הוו מר מצלי ואתי מיטרא ומר מצלי ואתי מיטרא, רב חסדא חיי ע"ב שנין, רבה חיי מ' שנין, בי רב חסדא שיתין הלולי, בי רבה שיתין תיכלי, בי רב חסדא נהמא דסמידא לכלבי ולא מיתבעי, בי רבה נהמא דשערי לאינשי לא אשתכח. והרי זה המאמר קשה מאד בתוך הבאים כנגד פעולות ההשגחה ומחויביה בלי ספק. גם המאמר שהתחלנו הוא הולך כדרכן והוא נפלא בעיני מצד קיומו הדעת הזה וגם כי הוא סותר את עצמו. וזה כי מאחר שהוא גוזר על החכמה והעושר והגבור' או על הפכן אשר מציאותן הוא הכרחי להצלחת האדם ושלמותו כמו שאמרו אין הנבואה שורה אלא על חכם גבור ועשיר (שבת צ"ב.) ולא עוד אלא שאמרו אין בור ירא חטא ולא עם הארץ חסיד (אבות פ"ב) ומהידוע שהעושר והגבורה כתריס (הוא כלי זיין) לפני כמה מונעים ומעיקים הנמצאים לו לאדם מבית ומחוץ אשר בהמצאם יוכל להצליח ובהעדרם הוא נמנע. הנה א"כ איך אמר שלא גזר על צדיק ורשע הנה באמת הגוזר באלו הוא גוזר בכל ואיך אמר הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים. ועוד אם דברים אלו ביד הגזרה ולא נשאר ביד האדם לבד היראה ואותה מידו יבקש איך אמר מה יי' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה וכו' ומה יש לו עוד. הנה שהמאמרים האלה והדומים להם כלם חברו לשפוך סוללה על חומת אמונת הבחירה האינושית ואמות ההשגחה השלמה אשר כל התורה עומדת עליהם. אמנם עקר זה הספק השתדל בהתרו החכם בפרק הנזכר אחר שסדר תואריו שזה תרפו. אם כל אחד יכסוף הנראה לו טוב לפי עיונו ואין אדם שליט על דמיונו להטותו מעליו כמו שאינו שליט על החוש שיראה אלא כמו שהוא בטבעו. יחויב מזה כי אשר לא זכה להולד במזל טוב ובמזל ישר יהא מוכרח במעשיו הבלתי הגונים אשר יפעלם לפי דמיונו ואם כן הרשע תמיד הוא בלתי רצונו ואנוס על מעשיו הרעים ולא יגונה עליהם. ולא ישאר היותו רצונו כי אם על הטובים. אמנם היה התרו במה שערך כנגד המקשים כשאמר שאם כמאמרם גם פועלי הטובות יפעלו כפי דמיונם והנה אין להם שכר בעמלם. והוא הפך המוסכם מפאת הכל. ואמר שאם יאמרו שפועלי הטובות יקראו רצוניים בבחינת הפעולות המביאים אל התכלית שאינן נכספות לפי הדמיון. כי עול התושיה וחיי הצער אינם נכספים כי אם לאוהבי החכמה כי על כך סרו מעליה רבים, ואם יכספו להיות חכמים מדניאל. כמו שאמר החכם מתאוה ואין נפשו עצל (משלי י״ג:ד׳) כלומר מתאוה אל החכמה ואין מתאוה אל הדברים המביאים אליה על כן יעזוב ממנה. ולזה מי שטרח ומצא יקבל שכר. הנה כן באמת יאמר אצל הרעות כי חתירת הבתים והאריבה במדברות לחורב ביום ולקרח בלילה באמת אינם נכספים לנואפים ולחמדנים. והנה הנם רצוניים עליהם לא הכרחיים. וכמו שאמר הנביא גה המה בחרו בדרכיהם ובשקוציהם נפשם חפצה (ישעי' ס"ו). וא"כ מקרה אחד לצדיק ולרשע ולמה יאמרו שהצדיק רצוני והרשע בלתי רצוני. וגזר את הדין בשאמר כי ודאי אם יש לדמיונו נטיה בפעולות מפאת הגרם השמימיי או מפאת המזל לא יחוייב שיהיה כן על כל פנים. וזה שהגרם השמימיי לא ישלים פעולותיו רק במה שיכינו בני האדם הסבות הצרוכות ויזמינום כפי הצורך. כמו שכתב החכם בטענה הששית אשר במאמר הרביעי לאלהיות. והביא למשל כל זרע זרוע אשר יזרע וכדומה. וכן אומר ארסטו כי המזל אינו שליט להכריח האדם במעשיו לא טוב ולא לרע. אבל לעולם יצרו מסור בידו להוליכו לכל אשר יחפוץ בעצה וגבורה ומחשבה נכונה. אם להשלים עם המזל ואם להלחם כנגדו באופן שיהיה מזלו תחת ידו. וזה שלא עשה כן ונמשך אחריו בהתחלתו עד שבהמשך הרגלו נמשך תחת יצרו ורוע מזלו הוא הגורם רעה לעצמו ברצונו ובחירתו כמו שאמר החכם מפנק מנוער עבדו ואחריתו יהיה מנון (משלי כ״ט:כ״א). והנה עם זה כבר היו התכליות והמעשים המביאים אליהם מהתחלה אחת והיא הבחירה. לא שיהיו התכליות נתלים במזל והמעשים המביאים אליהם בבחירה כי הוא מה שלא ירצה השכל בלי ספק. וזהו הפירוש הנכון לזה הפרק לפי כוונתו ולשונו עם שהמבאר נטה מזה. וכבר כתבנו שם בביאור מה שישיגהו מהקושי בדבריו גם שלא יצא מידי ספקו לפי ביאורו. (יראה מזה שהמחבר עשה פירוש לספר המדות לארסטו):

Since we have proof from all parts of the Bible that it is the nature of man to follow "woman" whose ways are crooked and perverted, how can man escape that trap? He has after all two "women" to contend with. One is the "woman" that accompanies him from birth, concerning which the Torah has stated "male and female He created them" (Genesis 1,27), as well as "this one shall be called ‘woman’" (Genesis 2,23). See the parable which explains all this a little further on. The second woman is the one he acquires from the outside, the world at large, through marriage. These two kinds of matings have been discussed briefly in Chapter eight. Since the male is inclined to seek physical comforts and enjoyment, he is apt to follow the demands made upon him by these two women, to do their bidding, since they are the ones who provide him with these comforts. Since the first woman already turned out to be a trap for man, the situation becomes aggravated when he freely chooses another woman, i.e. a wife. A look at the life story of Samson illustrates how someone who starts out pure, a heroic figure at that, can become ensnared by women until he cannot escape their clutches (Judges Chapter 14). Even the wisest of men, Solomon, was led astray by women (Kings I 11,4), "His wives turned his heart aside." Or, consider Achav the king of Israel, who was led astray by his wife Izzebel (Kings I 16,31). Solomon, in Kohelet 7,26, states, "I have found something worse than death-- woman." It is clear from all this that in order to escape the enticements represented by "woman," one requires tremendous assistance. If man's attaining his perfection depends on the quality of the two women in his life, and both their characters would be determined in heaven, like the first one that accompanies him from birth, and who was not subject to his free choice, then everything in his life (including his character) would depend on mazzal, i.e. the horoscopic constellations plus environmental factors prevailing when he is born, (compare Aristotle Ethics Chapter 10, Essay 3) This also appears to coincide with the statement in Sotah 2 that forty days before the fetus assumes final form, a heavenly voice proclaims who would be this fetus's life partner in the future. From all the above it seems impossible to escape the conclusion that our path in life is predetermined by forces beyond our control. We also find our sages saying that birth under certain signs of the zodiac influences a person's character traits. In Shabbat 156, we are told that Israel is subject to mazzal, i.e. environmental and hereditary factors. Also, Rabbi Chaninah states that such factors contribute to whether a person will be rich or poor. On the other hand, we have Rava in Moed Katan 28 stating that whereas mazzal determines a person's economic status etc., it does not affect his personal merits. These discussions in the Talmud are not merely of a hypothetical nature, but examples from real life are cited of scholars experiencing totally different experiences in their lives though their merits were deemed similar. The life story of two outstanding scholars are meant to illustrate the point made by Rava. Rabbah, pious to the point where a prayer offered by him for rain would be answered immediately, died at the age of forty, had buried sixty next of kin during his short life, and had hardly enough money to live on bread made of barley flour. His contemporary Rav Chisdah, on the other hand, married off sixty next of kin, lived to be ninety years old and was so wealthy that even his dogs enjoyed luxuries. This example is cited in support of the claim that mazzal is of overriding influence in matters of one's success in life on this planet. These quotes all represent difficult questions vis a vis our belief in personal providence, hashgachah peratit, as opposed to mazzal, when it comes to the fate of Jews both nationally and individually. Our opening Midrash moreover seems self contradictory. If G-d decrees concerning wealth as well as concerning physical prowess of a person, all of which are necessary for a person to function at their optimal ability, how can such people attain their potential if they are handicapped from birth? We have a tradition that a person cannot attain the status of prophecy unless he is endowed with certain physical and material attributes. If these factors are subject to the caprice of mazzal, how can a person be blamed for not attaining that moral level? The fact that righteousness and wickedness respectively are not predetermined by the angel Laylah becomes relatively meaningless, since the attributes which help man to become righteous may be denied him by the very same angel. The Mishnah in Avot 2,6 states that an uncivilized person, bor, cannot be G-d fearing. So what chance do people who are genetically underequipped at birth have to reach ideals set for man, and to share in the reward in store for achieving such ideals? G-d then would have decreed the outcome by default, by denying the attributes that help man achieve his shleymut, perfection! Where is the concept of freedom of will and choice, then, and what sense would reward and punishment make if all our deeds are more or less preconditioned? The answer is, of course, that both physical and mental equipment which man receives prior to birth provides him with tendencies to act in a certain way. His will is not involved in any way. He remains free to follow these tendencies or fight them using his intellect, willpower, and heart. Isaiah 66,3 states clearly that responsibility for the sinners' actions is their own because "they chose their respective paths."

אמנם דבריו אלה לפי מה שכתבנו הם דברי אלהים חיים ואשר על פיהם הותרו כל הספקות אשר במאמרים הנזכרים. שכלם מורים על האמת בהיות אל ממשלת המערכת ולכח המזל יד ושם על מולד האדם והוייתו להיות לו נטיה אל אחת המעלות או הפחיתיות מצד טבעו. אבל כי יד האדם תהיה תמיד על העליונה להתנהג כפי שכלו ועל פי חפשיות בחירתו הן לשבר הוראות המזל ההוא בלי ספק לגמרי. או שיהפוך הוראתה אל צד וצדדים שלא תזיק או שתועיל מעט או הרבה. כמו שאמר רב אשי שם על מה שאמרו האי דבמאדים יהא אשד דמא או גנבא או אומנא או טבחא או מוהלא (שבת קנ"ו.). יורה כי אינו בהכרח שיהיה גנב ושופך דמי נקיים אבל שיש כח בידו להתנהג על פי השכל והוראת המלמדים הטובים לשנות רוע הוראתו בשלא ירע ולא ישחית כמו טבחא או שיועיל לרפואת הגופות כמו אומנא או שיוסיף עוד תועלת נפשיי במלאכת שמים ויהיה מוהלא. וכן אמר רבה אנא במאדים הואי. אמר ליה אביי מר נמי עניש וקטל (שם). והוא עצמו טעם מזל מחכים ומזל מעשיר שיש להם כח בזה בלי ספק ואפי' בישראל. אמנם מאותותיהם אל יחתו על פי ההכרח שכבר נמסרה התורה בידם אשר הוא רשאה ושולטת על הכל. שנאמר אם בחקותי תלכו ונתתי גשמיכם (ויקרא כ"ו). וכל שאר היעודים. ואם יש די זכות תורה ומצוה ביד האדם ודאי הוא ישלוט על מזלו. אם לבטלו לגמרי או להחליש תקפו וגבורתו. ומפני זה יקרה ג"כ שהאדם יבאו לו מפאת מזלו טובות עודפות על זכותו כאשר לא תעכב חובתו. והוא עצמו מה שאמר רבא חיי בני וכו' (מ"ק כ"ח.). ירצה שאע"פ שלא יהיה זכות האדם מספקת להם יגיעוהו אם הם במזלו ובלבד שלא יעכב עון. שהרי רבה ורב חסדא בני חד זכותא הוו ולא היה הבדל ביניהם רק מצד המזל כי לפי שהאחד היה מזלו עולה בהם יפה ומעשיו אינם מעכבים אבל עוזרים היו לו בשפע. ואידך היה מזלו בהם רע מאד מאד והזכות שהיה בידו הספיק להלחם כנגדו ולנצחו במקצת. ולא הספיק להטיב אותו באופן יגיע לו יותר מהשיעור שהגיעו. ובלא ספק כי אם לא מפני זכיותיו לא היו לו חיי שעה וגם לא חלק בפרנסה ולא בשום זרע של קיימא. משל לשני שרי המלך שהם שוים בחשיבות ועלה על האחד הגורל להיות שר צבא בים ועל השני להיות שר צבא בארץ רחבת ידים. כי ההבדל אשר ישיגם מספוק הצרכים ומן צער הים הוא ידוע שלא יהיה מצד הבדל זכותם וקורבתם אל המלך כי אם מצד הבדל מזל גורלם. וגם הוא מבואר ששר צבא הים לחשיבותו וקורבתו למלכות ימציא לו שם ספוקו וימעט צערו יותר מאשר יהיה זה שם לזולתו. כמו שחברו יהיה לו טוב המצב יותר מכדי קרבתו מצד היותו בארץ הטובה ההיא. וכל הענין עצמו באלה החכמים וכיוצא בהם שתשלוט בהם יד המזל מבלי שתסתלק מהם יד הזכות והשגחת המשגיח כלל. תדע שכן שהרי אלו הג' דברים עצמם הם מה שאמרו ז"ל שלא נמסרו מפתחותיהם ביד שליח תחיה ובנים ופרנסה אלא שהם ביד הקב"ה עצמו (תענית ב'.) וכולהו מקראי. ואיך אמרו דלאו בזכותא תליא והלא הוא יתברך אינו פותח וסוגר כי אם על פי הזכות והחובה. אלא שהכוונה שעם שתהיה יד המזל בהם ראשונה הנה הוא ית' על פי זכות האיש הוא משנה כח המזל ההוא ומביאו בכפל רסנו אל כל אשר יחפוץ. צא ולמד מאברהם אבינו שהיה עקר לפי מזלו אמנם זכותו הגדול הספיק להוציאו מאצטגנינות שלו וכמ"ש מאי דעתיך דקאי צדק במערב וכו' (שבת קנ"ו.), וכן נאמר ויעתר יצחק לה' לנכח אשתו וכו'. וכו כלם. והא דאמרינן בתעניות (כ"ה.) שאמר ליה לרבי אלעזר בן פדת ניחא לך דאיחרב עלמא והדר אבריה ואולי דאברית בשעתא דמזוני. הוא כדי שיהא לו מפאת מזלו ושלא יהא צריך ליעול שכרו כשישנה לו הטבע בכל יום. כי הידוע מהם שלא היה רצון החסידים ההם לאכול עולמם בחייהם כמו שנתבאר מהרבה מעשים שנזכרו להם. והוא גם כן הטעם למה שסבל רבה בענינים ההם הדוחק שסבל כדי שעקר שכרו יהיה לו שמור לעולם הבא דעקר שכר מצות בהאי עלמא ליכא (קדושין ל"ט:). ולפי שבג' ענינים אלו נמצא החלוף מפורסם בין החכמים ההם אמר בני חיי ומזוני וה"ה לכל שאר הענינים. ומה שאמר רבי עקיבא זכה משלימין לו (יבמות נ'.) לפי שהוא סובר שהטוב האמתי הוא מטיב לכל וגוזר לכל נמצא בתחלת הוייתו קצב החיים שהם כדאי להשלים מציאותו ושאין צריך זכות רק להעמידו על קצבתו וכן כל שאר המאמרים כלם יסובבו על זה הקטב בלי ספק:

When Rav Ashi, in Shabbat 156, advises the person born under the zodiac sign of Mars (symbolising bloodshed) to engage in vocations involving blood, such as becoming a ritual slaughterer or a mohel, someone who circumcises babies, this is meant to help such a person counteract his natural tendencies, sublimate them, channeling them into constructive activities. If Rav Ashi had been of the opinion that such a person's actions were predetermined, his advice would be totally gratuitous. Claiming that mazzal influences our lives, and claiming that mazzal governs our lives are two totally different propositions. Why would the Torah make rainfall dependent on our conduct (Leviticus 26,1-5) if our behavior were not free? The idea of receiving a reward for decisions made under duress would be difficult to swallow. Rabbah and Rav Chisdah, though sharing character traits and accomplishments, were born under different mazzalot. Each achieved what it was possible for him to achieve considering his respective mazzal. Perhaps Rav Chisdah having been born under the influence of a favourable mazzal, needed ninety-two years to achieve on this earth what Rabbah who had been born under an unfavourable mazzal had been able to achieve in forty years, seeing that he had to overcome so many obstacles? Consider the following parable. A king had two ministers. They both enjoyed equal status at Court. One was appointed commander of the king's land based forces, the other was made commander-in-chief of his navy. The commander of the navy obviously had the more challenging task. His task necessitated that he be away from home and family a great deal of the time, would be deprived of the comforts of home. He would also be deprived of the counsel and proximity of the king. The situation of Rav Chisdah and Rabbah may be viewed in a similar light. The Rabbis said in Taanit 2 that G-d reserved three keys for Himself which He did not entrust to messengers (nature). They are: 1) the key to life; 2) children, i.e. the key to being able to have them. 3) rainfall, i.e. the key to livelihood. The Talmud supplies scriptural proof for the fact that G-d retained these keys personally. In view of this, how is it possible to argue that three keys are not subject to one's merit, i.e. that one's behavior does not influence one's access to what these keys stood for? Why would G-d keep these three keys to Himself, except to use them in accordance with people's individual merits? Surely G-d did not keep them to Himself in order to use them capriciously! The answer is that although to begin with, these keys and their availability are subject to mazzal, man's merit does affect their availability. Abraham, according to his mazzal, would not have had children. Due to his merit however, G-d intervened and superimposed His will on that of natural law (compare Shabbat 156). Isaac found himself in a similar situation. Vaye-atar lo, G-d allowed Himself to be entreated by him (Genesis 25,21). G-d allowed Isaac's prayer to activate the key to "children." Compare also Taanit 25, the story involving Rabbi Eliezer ben Pedot. Because we have clear proof concerning these three matters from the lives of our historical giants, these instances were singled out for mention. When Rabbi Akiva, in Yevamot 50, says that those who deserve it have their lifespan completed rather than increased, this is based on his conviction that G-d has decreed the maximum good for each person at the beginning of such person's life. However, this maximum good is subject to review, i.e. reduction, if man does not live up to his respective potential.

ואולם מאמרנו אשר זכרנו בפתח השער הוא מה שיור' על אמתת זה תכלית ההוראה בשתובן כונתו. וזה שדרש רבי חנינא כי אע"פ שיש מלאך ממונה על שעת ההריון והוא מזל המולד שנוטל אותה הטיפה ומעמידה לפני הקב"ה ושם נאמר מה תהא עליה לפי הכח שמסר הש"י ביד המלאך ההוא מהתחלה הבריאה ומשם תהי' לה כח על כל אחד מהתוארים ההם אם למעלה ואם לפחיתות. הנה לא יפה כחו בהם בשיהיו כן עכ"פ אבל ישאר האדם יכול ורשאי בהשתדלות שכלי וחריצות אנושי להדיח מעליו רעת הוראתו ויקבל את הטוב מאת האלהים עד שיהפך מזה מצד אל צד אם מעני אל עשיר כמו שנאמר ויד חרוצים תעשיר (משלי י׳:ד׳) ואם מפתי אל חכם כמו שאמר הולך אל חכמים יחכם (שם י"ג) ומחלש אל גבור כמ"ש וטהר ידים יוסיף אומץ (איוב י״ז:ט׳). ולפחות יהי' לאל ידו לעמוד כנגד אלו ההוראות עד שלא יכנע צדקו מפניהם. כמו שיש כח ברוע בחירתו וקלקול דרכיו להפוך אותם לרעה עם היות הוראתם עליו לטובה. וזה אומרם צדיק ורשע לא קאמר. כלומר אבל אלו הגזרות לא ימשלו על האדם באופן שבעבורם יהי' צדיק ורשע בהכרח אבל הכרעתם היא חלושה עד שהצדיק והרשע המה ימשלו בהם. והנה באמת היה מאמרם זה שוה למה שאמר ר' עקיבא הכל צפוי והרשות נתונה (אבות פ"ג) ורמז גדול רמז רבי חנינא בקריאת המלאך ההוא ליל' וגם שלא נזכר שם לשון גזירה כי אם שאלה לבד אמר טיפה זו מה תהא עליה וכו'. וזה שזמן הליל' שהוא החשך הוא מסוגל בשני דברים. האחד במה שאין ענינו רק העדר ושלילת האור. השני שהוא זמן תקוה ותוחלת כמו שאמר משומרים לבקר (תהלים ק"ל). והנה באמת המלאך הממונה מלפנים על ההריון על האופן שזכרנו ראוי שיקרא בשם הזה לפי שכבר יפלו בשאלה זו ענין הליל' וסגולותיו. וזה כי השאלה הזאת ודאי היא עמוקה וחשכה כחשכה של לילה אצל השכל האנושי שלא יסבול היות דבר גזור בהשאר טבע הבחירה קיים ביד האדם כמו שכתבנו בשער י"ט. גם כי מסגולתה שלא יהי' שם רק העדר ההכרח אל אחד הענינים מאחר שנשאר' חפשיות הבחירה בידו. וגם הסגולה השנית להיות הכל תלוי ועומד עד שידון כפי מעשיו והרי הגזרה היא בתוחלת ממושכה עד הזמן ההוא. ולזה באמת בהיות הירא' בידו הנה הכל בידו הפך מה שהובן מהמאמר הזה תחלה נצטדק מאד באמרו מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה את ה' אלהיך וכו' (דברים י'). כי במה שיעבוד ביראה לבד הנה יזכה בכלם. הנה שנתישבו כל המאמרים יפה ויועיל ביאורם לכל מה שיבא מהם על זה הדרוש וכיוצא בו. ובשער כ"ו יתבאר בשלמות תועלת ההשתדלות בכל אחת מחלוקות אשר ימצא האדם עליהם אצל המזל ואצל המעשים הבחיריים. ושם זכור במה תשקוט הנפש בזה ההתבוננות מתלונת צדיק ורע לו רשע וטוב לו. עיין עליו כי הדרושים קרובים והיו לאחדים:

Our opening Midrash confirms our view. Rabbi Chaninah says that in spite of the fact that many aspects of a person's life are predetermined (provisionally), G-d did not predetermine man's moral development. This is entirely up to his own volition. The original determination of man's physical and material attributes is due to the leeway given to the angel, i.e. to the intermediary otherwise known as "nature." However, since G-d has reserved to Himself the keys to life, livelihood, and the ability to have children, those three matters are subject to G-d’s override if man's merit suffices. This is in line with the statement by Rabbi Akiva in Avot 3,15, "While everything is foreseen, freedom of choice has been granted." The name laylah, mentioned by Rabbi Chaninah as the name of the angel in charge of presenting the embryo before G-d, symbolizes two concepts. 1) Night is a time when positive elements such as light are absent. 2) It is the time when one hopes for improvement, rebirth, renewal (see Psalms 130,6 “Shomrim laboker,” one yearns for morning and what it is expected to herald). Man cannot tolerate the idea that things are decreed irrevocably, that only negative forces exist. He feels that he aught to be the master of his own fate. It is quite in line with these expectations of man, then, that G-d says, "All I am asking of you is that you revere Me etc." (Deut 10,12).

והנה הספק הראשון אשר זכרנו מנטות האדם אחרי נטויו הרי הותר במה שאמרו חז"ל שאין מזווגין לו לאדם אשה אלא לפי מעשיו (סוטה ב'.). ואע"ג דאמרינן התם לא קשיא כאן בזווג ראשון כאן בזווג שני. שהכונה שהזווג אשר מהאשה הראשונה אשר נולדה עמו היא אשר הית' על פי הכרוז הנזכר ע"י המלאך הממונה על ההריון. אמנם הזווג השני אשר הוא לעת מצוא כמו שאמרו רז"ל בן שמונה עשרה לחופה (אבות פ"ה) הוא הנעש' על פי מעשיו כמו שביארנו שם בשער הח' הנזכר. והנה הזווג השני כבר נתבאר שהיה על פי זכות האדם כמו שרצונו. אמנם הראשון יש לו שני מיני תקון. הא' הרשות הנשאר ביד האדם להכריע כח המזל כמו שאמרנו. והשני מה שיעזור אל תקונו השגחת הזווג השני וחריצות ההזהר בו. כי מטבע שני אלו הזווגים להתגלגל זה על זה ולהמשיך זה אל זה הן לטוב הן למוטב כמו שהיה הענין הזה בעצמו באבות הקדושים עליהם השלום. שאין ספק שזווג הראשון של אברהם אבינו ע"ה היה במזל נאה ומזל טוב עד כי ליושר מעשיו המפוארים הנמשכים מטוב טבעו ויושר שכלו זבדו אלהים זבד טוב הראוי לעלות בגורלו. ומשם נמשך שימצא בזרע הנולד מהם כושר הטבע ושלמות הבריאה עד שהיה נבחר לעולה תמימה. וחוייב מזה שיזדקק לו האל ית' להמציא לו מנה יפה ההוגנת לו עד שבכל זה יהי' תמיד הטוב נוסף בהם. עד שבא יעקב אשר היה זה הענין אצלו על השלמות יותר מכלם כי על כן הית' מטתו שלמה. ולא סר מהמשך תוספת הטוב הזה לכל הדורות. רק לבלתי הזהר בשמירת הזווגים השניים כמו שנרא' מבני משה רבינו ע"ה וזולתו מאשר נזכרו בכתובים. וכמו שאמר כי בת אחאב הית' לו לאשה (מלכים ב ח׳:י״ח). ואל התחלת ההשתלשלות הזה רמז אברהם בתפלתו באומרו ה' אלהי השמים אשר לקחני מבית אבי כו' הוא ישלח מלאכו לפניך כו'. ירצה ה' אלהי השמים אשר הכריז עלי בשעת יצירתי אשר בה קדשני ממעי אמי ומאז לקחני ובחרני מבית אבי והבדילני ממזג אנשי ארץ מולדתי. שכל זה הוא ענין הזווג הראשון. והיא היה סבה לשיהי' לי זרע כשר ראוי לשיאמר עליו לזרעך אתן את הארץ הזאת (בראשית י״ב:ז׳). יתכן שהוא ישלח מלאכיו הממונים על הזווגים הנעשים לאיש ואיש כדרכיו וכפרי מעלליו ולקחת אשה לבני ליצחק שתהיה ראויה והגונה אליו לפי זכותו. כדי שישתלשל משם והלאה שלשלת טהרה וקדושה. ומשם עצה טובה והכרחית לבדוק האדם עד מקום שידו משגת עד ימצא זווג כשר וטהור בכל מה שאפשר. ואל ימעט לפניך ענין אלו הזווגים שאמרנו. כי הן הנה היו התחלת שלמות האדם והצלחתו. ובהנה תתלה הגעת תכליתו וכל טובו בשני העולמים. כי הנה האשה הראשונה היא הנפקדת בעצם וראשונה על עסקי השכל להביאו אל חיי העולם הבא עולם ההצלחה האמיתית. ואגב ארחא תתעסק גם היא בענינים הצריכין לחיי שעה. כמו שהשניה בעצם וראשונה היא מופקדת על צורכי העולם הזה וכל מלאכת עבודתו בכל המלאכות אשר האשה עושה בבית בעלה והנהגתו. ולפי דרכה תסייע עזר רב למלאכת חבירתה. כי על כן נאמרו שתיהן בדיבור אחד בכל כתבי הקדש. להיות האחת משל לחברתה הטובה היא אם רעה. גם נקרא שם ה' עליהם ליחס אותן לעצמו אעשה לו עזר כנגדו (שם ב') זכר ונקבה ברא אותם (שם א'). ויבן ה' אלהים את הצלע אשר לקח מן האדם לאשה. וכמו שאמר החכם ומה' אשה משכלת (משלי י״ט:י״ד). וכמה הפליג החכם להורות זה היחס אליו יתב' בשתיהם בקחתו האשה המפורסמת למשל והראשונה לנמשל. ודבר אליהם ובסדר התועלות הגדולות הנמשכות מהן עד הגיע לאדם אל סוף שתי ההצלחות על צד היותר שלם שאפשר: וזה בענינים נאותים מאד וכמעט משותפין לשתיהן. ובסדר אלפא ביתא כדי שיהא מסודר ומלומד בפי האנשים להיות תועלותיהן שגורים בפיהם יאמר:

The Talmud Sotah 2 also says that marriage partners are provided for man only in accordance with his deeds, his moral accomplishments. This statement does not contradict the statement about the angel predetermining who should marry whom. The idea portrayed is that the partner that comes with a person at birth is the genetic and environmental equipment which we commonly term mazzal. When man chooses a wife, however, he does so on the basis of the merit he has acquired since his birth. The original mazzal can be augmented or neutralized in one of two ways. 1) Man remains free to overcome natural handicaps by willpower, determination, perseverance etc. 2) G-d extends active help, hashgachah peratit, based on that individual's merit. It is customary for mazzal and merit to complement each other. This was so in the case of Abraham who was born with many positive endowments, i.e. mazzal tov. By meriting G-d’s help, he was able to neutralize the one area in which he had been disadvantaged at birth, his sterility. This accomplishment on the part of Abraham and Sarah resulted in their son Isaac being born with excellent environmental and hereditary factors, mazzal tov. By the time Jacob was born, the mazzal had improved even further due to environmental and hereditary input of two generations. Life in an environment of an Abraham and an Isaac does create certain tendencies which then become part of one's mazzal. In this connection we observe Abraham telling his servant Eliezer, who was concerned about his chances of finding the right wife for Isaac, that the G-d who had seen fit to promise the land of Canaan to his descendants and who had protected them thus far, would intervene to facilitate the finding of the proper wife for Isaac (Genesis 24,40). All this underscores the importance of choosing a suitable life partner, one that can help one achieve one's maximum potential. The original "woman," i.e. the equipment man receives at birth, is meant to help man work towards his olam haba, eternity, by employing his intellect etc. The second "woman," his wife, is meant to smooth his path in this world, help him cope with the problems of a mundane existence, and in that process to free him for pursuits of a spiritual nature. It is for this reason that throughout the Bible both “man” and "woman" appear side by side. "Male and female He created them-- the side He had taken from man into a woman" (Genesis 2).

אשת חיל מי ימצא ורחוק מפנינים מכרה (משלי ל״א:י׳). קרא לאשה הכלולה בכל המעלות שיזכור אשת חיל על דרך שאמר ויבחר משה אנשי חיל מכל ישראל (שמות י״ח:כ״ה). והם אשר נכלל בהם כל התוארים אשר זכרם יתרו באומרו יראי אלהים אנשי אמת שונאי בצע (שם) ומזה אמר בועז לרות יודע כל שער עמי כי אשת חיל את (רות ג׳:י״א) וכאומרו במקום אחר אשת חיל עטרת בעלה (משלי י״ב:ד׳). ואמר שאשה כזאת א"א להמצא לאדם מצד הקרי וההזדמן על דרך מציאה. כי הנה על דרך החריצות ורוב ההשתדלות הוא רחוק מציאותה יותר ממציאות הפנינים היקרים אשר אינם רק בהיכלי מלך ובאוצרותם. ומהידוע שהדבר שמציאותו הטבעי או המורגל הוא רחוק. שמציאותו על צד הקרי הוא נמנע או קרוב לו. והנה לפי שעניני האדם לא יושגו רק באחד משלש' דרכים אם בחריצות ההשתדלות. או בטוב ההזדמנות. או בחפץ אלהי. וסימנם בשלש' כתובים רצופים. ויצא יעקב. ויפגע במקום. ויחלום וכו' (בראשית כ״ח:י״א). אמר שאחר שא"א שתמצא על דרך ההזדמנות כי מי ימצא. וגם על דרך החריצות רחוק מפנינים מכרה. הנה לא יתכן שתהי' לו רק מתת אלהים וכמו שקיים באומרו ומה' אשה משכלת (משלי י״ט:י״ד-ט״ו). והוא עצמו דעת החוקר שאומר כי הטובות העליונות המה ראויות שינתנו מאת האלהים אם הונח שממנו יבואו טובות לאדם. ואפי' אם הונח שיבא מצד ההשתדלות הוא דבר אלהי. אמנם לפי המקר' לא יתכן שתמצא שום הצלחה אנושית גם כי דבר בליעל יצוק בו שהדבר הגדול והנבחר יבא מהצלח' מקרית. אלו תורף דבריו בשביעי מהראשון מספר המדות. וזה מה שאמרנו מהתיחס זאת המתנה אליו יתב' ולא לזולתו וכ"ש שיצדק כל הכתוב הזה באשה הראשונ' כי היא רחוק שיהי' או נמנע שימצא עד תכלית השווי וההאותות וכמאמר החכם. כי זה לא יהי' רק במולד טוב ומזל טוב כמו שזכרנו ראשונ'. ולנו אין להתיחס רק לאל ית'. והנה אחר שגזר על היות מציאותה דבר אלהי חייב אמתת גזרתו מצד רבוי פעלים הכוללים והחלקיים. והתחיל בדברים ההכרחיים ואמר:

The author elaborates on this theme by appending a complete commentary on the chapter "the woman of valour" at the end of Proverbs (chapter 31).

בטח בה לב בעלה ושלל לא יחסר. אמר כי בעל אשה זו סמוך לבו בה שתשמור קניניו וכל אשר אתה בבית. ועם זה לא יחסר מהביא עוד שלל רב מחוץ. כי שני אלו הענינים הם הכרחיים להצלחת הבית. ואפשר שירצה שהיא גם היא תקנה ותוסיף כיד אלהיה הטובה והנה לא יחסר בעלה כל בה. והנה הענין הזה הוא קרוב מאד למה שיאות למלאכת השכל בעיונו ולמודיו:

גמלתהו טוב ולא רע כל ימי חייה. אמר שיגיע מחריצות זאת האשה וטוב טעמה לעשות כל מעשיה על צד היותר טוב מבלי שיצטרף מאומה רע בהם כמו שהוא על הרוב בכל הפועלים. או שירצה והוא הנכון כי בעבודתו תשמור לי חסדו וטובו שעשה לה ותגמלהו ולא תזכור לו דבר רע אם קבלה ממנו בשום צד. ולא היה זה בימי הבחרות והילדות לבד כי גם כל ימי חייה. וכמה יצדק זה באשה הראשונה שתגמלהו הטוב. והמכוון מעץ הדעת טוב. ולא היה הרע הסמוך אליו שהמה הדברים המתיחסים על זה החלק ובהם יפול עיקר שבחו וגנותו:

דרשה צמר ופשתים ותעש בחפץ כפיה. אמר שהבטלה והשעמום שנואות אליה עד שתחרד לדרוש צמר ופשתים לעשות בחפץ כפיה. ותלה החפץ בכפים להפליג באלו הידים שיש בהם חפץ ותשוקה הפך מה שנאמר תאות עצל תמיתנו כי מאנו ידיו לעשות (משלי כ"א). וזו מליצה נאה למלאכת האשה הראשונה לדרוש ולהרהר בקצת מצות אלהיות שהיצר הרע משיב עליהם. שהוא הענין בלבישת שעטנז צמר ופשתים יחדו וכדומה. ועם כל זה לא סרה מעשות מצות קונה בחפץ כפיה. ראה משל נמרץ לוקח מהיותר מיוחדת ממלאכות האשה. כמו שהרהור הזה הוא היותר מיוחד אל זה החלק:

היתה כאניות סוחר ממרחק תביא לחמה. אמר כי לא תספיק לה להכין צרכי ביתה דרך הסבות הקרובות לבד. כי אף בדרך הסבות הרחוקות על דרך הסחורה ובשעת הזול. לפי שההשקפה כזה הוא חצי הספוק. ויצדק זה מאד במלאכת הנפש. כי בעשות בחפץ כפיה כמו שאמר. היתה חברת זה הגוף אל הנפש כענין האניה אשר יבאו בתוכה עוברי ארחות ימים להביא ממרחק לחמם ונכנסו בשלום ויצאו בשלום. ונמשך בזה אל מה שאמר המשורר זה הים גדול ורחב ידים וכו'. שם אניות יהלכון (תהלים ק"ד). כי העולם הוא הים גדול ורחב ידים יעברו רוחות החיים מקצה אל קצה על ידי אלו הגופים הנתנים בתוכם. ואמר לויתן זה יצרת לשחק בו. על זה החבור המיוחד שבאדם שהוא לבדו אשר נברא לשחק ולשמוח בו. ואשרי מי שבא לשם ולחם חקו בידו:

ותקם בעוד לילה ותתן טרף לביתה וחק לנערותיה. אמר כי בטוב שכלה מכוונת בחריצותה לקום בעוד ליל העולם ובה תטרח לשני ענינים מעולים. האחד לתת במלאכת ההיא טרף חוקה. והשני כדי שישאיר זה המנהג למוסר לחק לנערותיה. והוא מה שיכון מן הראשונ'. כי תקום בעוד ליל העולם הזה לקנות טרף לבית עולמים ראשונה. ואח"כ חק לנערותיה ההולכים לרגלה בעולם הזה. והנה היא עושה מהעקר עקר כמו שאמרנו ראשונה:

זממה שדה ותקחהו מפרי כפיה נטעה כרם. אמר שלא יספיק לה מה שהתחילה לפרנס ביתה בדרך מקח המזונות ואף כי יהיו בשעת הזול. אלא שזממה לקנות שדה להיות לה פרי תבואה לאכול לשבעה ולמכסה ותקחהו מיד. ולא עוד אלא שהערימה לקחתו חלק. ואחר כך מפרי כפיה נטעה כרם חמד באשר ייטב לה. שעל זה האופן יעמוד לה בדמים מועטים. וכל זה מהענין אשר אמר ממרחק תביא לחמה. ואמר נטע לפי שכבר יש לה עם זה טעם איש. ובמלאכת האשה הראשונה אמר כי עם שמעשיה והשגותיה הם במדרגת השדה החלק. מפרי כפיה ועזרתה נטע בעלה כרם חמד המשומר בענביו. ובזה ודאי יש אם למסורת:

חגרה בעוז מתניה ותאמץ זרועותיה. כי מאחר שהספיקה ביתה על זה האופן בו מן הבטחון. מעתה כבר היא חגורה בעוז מתניה ותאמץ זרועותיה לעשות חיל. כי לא יהיו עוד עיניה ולבה תלויים על ספוק הבית. וזה מה שיצדק מאד במלאכת עבודת הנפש שחגרה בעוז לאמץ זרועות עולם בתושיית התורה והעיון:

טעמה כי טוב סחרה לא יכבה בלילה נרה. אמר כי כמו שבתחלה זרזה עצמה מפני צורך ביתה. כן עתה אחר שטעמה תועלת יגיעתה הנה אז הרבתה ההתעמלות עד שלא יכבה בלילה נרה. וזה הענין מיוחד מאד לאשה ראשונה. שכיון שטעמה בקצה המטה אשר בידה כי טוב סחרה ואתננה. חוייב כי גם שיחשך השמש ביום המות לא יכבה נרה בלילה ההוא. וכמו שאמר המשורר לכן שמח לבי ויגל כבודי אף בשרי ישכון לבטח (תהלים ט"ז). ואפשר כי לכן כתיב ליל לומר שלא יהיה לה חשכו של לילה:

ידיה שלחה בכישור וכפיה תמכו פלך. אמר כי בשעת הפנאי מלאכת הטוייה המיוחדת לנשים לא נבזית בעיניה. או שאומר כן על רוב חריצותה כי במצוא אלו הכלים שהם שובתים ממלאכת הנערות שהיא משלמת מלאכתן כדי לזרזן ולסייע במלאכה. ובמלאכת הנפש שהחזיקה במלאכותיה להכין לפניו צרכי עניני השכל המעשיי שהוא במדרגת הכישור. ועם זה כפיה תמכו פלך והוא השכל העיוני. וכמה המריץ למשל הזה ודמיונו להמלא הכלי הקטן הריקן מהמלא הגדול. כי היא משתדלת תמיד שיושפע המעשה מהעיוני ויתמלא ממנו אורה וזיוה. כמו שבמלאכת הטויה כל עצמה וכוונתה למלא הכישור מהצמר אשר בפלך או בפשתים:

כפה פרשה לעני וידיה שלחה לאביון. אחר ששבחה בהשגחת צרכי ביתה אמר כי לא תשכח צרכי עניי מקומה וגם בהם נהגה בחכמה. וזה כי העני והוא אשר לא מלא כפו די צרכו ובא לשאול מאתה דרך שאלה ומתנה לא תקפוץ את ידה אבל פרשה כפה ונוטל. אמנם לאביון שהוא נכר בעניותו וחסרונו היא שולחת אליו שתי ידיה ואינה ממתנת עד שישאל. והנה באמת כן היא דרכה של האשה להוציא בעלה זה מידי עניות ודלות בהשגותיו בטוב שרותה בעבודת הפלך שזכר. ולדמיון זה פירשו קצת השר מיכאל שהוא השכל האנושי שהוא מך בערך גבריאל שהוא השכל הפועל:

לא תירא לביתה משלג כי כל ביתה לבוש שנים. אמר שנא נסתרו מננד עיניה חלופי הזמנים וילדי הימים. כי על כן הקדימה להלביש ביתה לבושים כפולים. או שיאמר על צבע השני שהוא מועיל אצל הקור מזולתו מהמראות. והנכון שיאמר שהגיע מזרזותה להלביש אנשי ביתה ונעריה מהצמר אשר הוא בן שנתו. לפי שאינו יפה לבגדים הנעשים לסחורה כי אלה יעשו מהצמר השלם. וזה הפירוש הוא נאות. והנמשל בו נכבד מאד על דרך שאמרו חז"ל אוכל אדם פירותיהם בעולם הזה והקרן קיים לעולם הבא (פאה משנה א'):

מרבדים עשתה לה שש וארגמן לבושה. יאמר שאחר שהקדימה הדברים ההכרחיים ליישוב הבית ולצורך אנשי ביתה. השתדלה בדברים אשר הם לשם ולתפארת לעשות מרבדים לביתה ולחדרי משכבה. ושש וארגמן לבושה לכבוד בית אביה ושבח משפחתה. וזה גם כן הוא נאות מאד לענין הנמשל. שאם עשתה עשתה לה על דרך מונבז אבותי גנזו לאחרים ואני גנזתי לעצמי (ב"ב י"א.) שנאמר ולך תהיה צדקה (דברים כ״ד:י״ג):

נודע בשערים בעלה. יאמר כי בעלה זה יודע במעלה ושלמות על כל בני גילו. והיה זה מצד העזר הנאות שהיה לו ממנה יותר מהן. וגם כי בשבתו עמהם ישב בטח בדד ולא יחרד לבבו לבא אל ביתו לעשות מלאכתו. נוסף על מה שיהא ניכר בטכסיסי מלבושיו ובנקיותם או בבריאותו ויופיו. דכלהו איתנהו ביה. ולענין הנמשל הוא מבואר כי בעל האשה השלמה נודע בשערים, הם שערי צדק צדיקים יבואו בם לעולם החיים:

סדין עשתה ותמכור וחגור נתנה לכנעני. אמר כי מה שעלה בידיה משפע מלאכתה שאינן צריכין לביתו. הנה היא מוכרת אותם אם על ידי סוחרים. או שיאמר וחגור נתנה לכנעני על דרך שאמרו ז"ל מותר לחלוק קליות ואגוזים לנערים להרגילם לחנות (ב"מ ס'.) אך לעצמה הטוב והמובחר שבעסקיה. והוא אומרו

עוז והדר לבושה ותשחק ליום אחרון. שבחרה בטוב דעתה וטעמה הבגדים שיתחברו בהם היופי והחוזק ותתכבד בהם ימים רבים ושנים. ותצחק ליום אחרון לשמושה מהם שתמכרם בדמים יקרים ותחליף חדשים לבקרים:

פיה פתחה בחכמה ותורת חסד על לשונה. הוציאה מכלל הנשים הדברניות. כי זאת החריש תחריש בכל עת ובכל שעה ודבר תדבר במשקל ובמשורה. והנה היא זאת לה מדה גדולה. וזה מה שפתחה פיה בחכמה ותורת גמילות חסדים לבד היא המרגלת על לשונה, כדת הנשים הצדקניות מצד שהם תמיד מצויות בבית, תמיד להתנהג בה, ולא על זאת אמרו המלמד לבתו תורה כאלי מלמדה תפלות (סוטה כ'.)

צופיה הליכות ביתה ולחם עצלות לא תאכל. שהגיע מזריזותה שבהיות כל מלאכות י' נגמרות בידה לא יחסר כל בביתה, הנה עומדת ומצפה בו אנה ואנה בכל אשר ימצא שם בדק לתקן אותו ולחזקו או לשנותו לטוב. והיה זה לה כי לחם עצלות לא תוכל לאכול. אבל היא פועלת תמיד לפי המעלה. והנה באמת הארבעה פסוקים אלו תכופים ורצופים הנה הנם בעצם וראשונה באשה הראשונה, כי היא אשר עשתה סדין ותמכור וחגור נתנה לכנעני מצד שהן סחורות נקלות ופחותות. אמנם עוז והדר לבושה אשר בחרה לנפשה ותצחק ליום אחרון. יום ששאר הגופות יבואו לבאר שחת ודרכן למרר בבכי. והנה היה זה לה למה שנתאמת על פי הנגלה בכל עסקיה כי שם ביתה העקרית אשר בנתה אותו לתפארת. משל לנער קטן ששמע מבית אביו שהיה לו בעיר אחרת רחוקה אחוזת נחלה בית מישב נחמד ופרדס גדול למראה. ורואה ששולחין שם יום יום הוצאות גדולות להתבונן ולצורר עמידתן. והוא גם הוא כשקם תחת אביו שואלין ודורשין ממנו ממון הרבה לתקון הבית והפרדס וכל כלי עבודתם. והוא נותן תמיד בעין יפה ומצוה עליהם תמיד, כי חפץ מאד בתקונן ובישובן. והנה האיש הזה אם היה שיצוה לו המלך להעתיק מושבו מהעיר אשר הוא יושב בה אל המדינה ההיא אשר שם ביתו הגדול ופרדסו הנאה באמת לא ירע בעינו כי ידע נאמנה יש לו שם בית המנוחה ומשכנות מבטחים, אשר על ישובן ובנינן היה לבו תמיד. אבל ישמח שמחה גדולה כי נכסוף נכסף אליו. וכל שכן אם ישים אל לבו פחיתות העיר ההיא אשר הוא גר בה וחולשת ענינה ורוע ישיבתה. והוא הטעם שאמרו חכמינו ז"ל מת מתוך שחוק סימן יפה הוא לו (כתובות ק"ג:) כי השלמים בזכרם בעת ההיא מה שהוציאו זמנם וממונם בבנין בית עולמים ישישו כאשר יעתקו אליו ונפטרין מתוך שמחה ופנים צהובים. לא כן הרשעים אשר לא הרגישו בזה כלל ולא חשו אליו ולא השתדלו בו. כי בנסעם מקדם יתר לבם ויחרד. כי איננו רואה את כל מאומה בידם. ולזה ימותו ולא בחכמה ולא בשמחה. אבל מתוך הבכי והעצב הגדול והוא ודאי סימן רע להכיר בו רוע חיותם ומיעוט שלמותם. ונתקיים על כל אחד מהם כי בהבל בא ובחשך ילך ובחשך שמו יכוסה (קהלת ו׳:ד׳). הפר מה שאמר המשורר גם כי אלך בגיא צלמות לא אירע רע (תהילים כ״ג:ד׳) הוי ותשחק ליום אחרון. ונתן הטעם כי פיה פתחה בחכמה לדעת ולבקר כי שם עיקר הדירה. ותורת חסד על לשונה לצוות תמיד על תיקון ענינה ויופיה והדרה. ולזה אינה יושבת כסומא שאינה רואה מקום דרכה ושבילה אשר היא הולכת שם. אבל צופיה הליכות ביתה:

^*זה ימים וכו', כוונתו כי אור השכל באדם המישרו ללכת בדרך הנכוחה נדמה לאור השמש המאור הגדול, והכח החיוני ר"ל הכח הבהמיי המתעורר בקרבו להשתוקק תמיד רק אל ההנאות הגופניות ומחסורים ארציים, נדמה לאור הירח המאור הקטן, כי כן רצה הי"ת שיהי' באדם יחם כחו הגופני אל תשוקת שכלו הרוחני, כיחס הירח אל השמש המשפיע' אורה תמיד עליו, וכן הוא באמת אצל השלמים, ויען כי ע"כ לא ישקע בהם אור שכלם הרוחני לצמיתות גם בעוד בחיים חייתם, ע"כ בבוא עתם להערב שמשם הגופני מיד יבקע להם אור העולם הרוחני כאשר יבקע בכל יום לעת עלות השחר אור השמש היימי, אשר גם בלילה לא שקעה אורה לצמיתות, כי אם נסתר מנגד עינינו יושבי חלק הארץ המזרחי תחת כי נראה בחלק העולם אשר מתחת לרגלינו בארצות אמעריקא אשר במערב העולם, וע"ז רומזים דחז"ל אשר אמרו מהחכמים האמיתיים, כי ראו עולמם (האמיתיים. ר"ל הרוחני) בחייהם, בעודם מתכסים בשמלת גויתם הארציית. אפס האנשים הפחותים המגדילים בחייהם רק האור הקטן, ר"ל כח גופם ותשוקת גויתם, בהשתמשם תמיד רק בהם, אצלם נשקע פה אור שכלם הרוחניי הנדמה לשמש כמעט לצמיתות, ע"כ גם בקרוב עתם למות לא יבקע להם כשחר אור העולם הרוחניי. ורק על גוף השלמים אשר הוא חומר מזדכך תמיד יותר ויותר גם פה עלי ארץ, ונדמה בעבור זה לאשת חיל אמר החכם ד"מ צופיה (ר"ל פה בעולם הגופני רואה וצופיה כבר) הליכות ביתה (האמיתי שהוא העולם הרוחני, וע"כ) ותשחק ליום אחרון, ר"ל לא תירא ולא תחת מקרבת יום המיתה, שהוא האחרון לחיים גופניים, ומביא לחיים נצחיים, וזש"א חז"ל, "מת מתוך שחוק סימן יפה לו" כי זה יורה באצבע, שגם פה עלי ארץ כבר הלך בנתיבות הצדק והמישרים לאור באור החיים האמיתיים. זה ימים שאלוני קצת המחשבים ארחותם לאמר, אם העולם הבא הצח והבהיר המוצלח הוא נכון ומזומן לאנשים אחרי מותם. למה לא הופיע עליהם ניצוצי אורו בהיות באלו החיים חיתם או סמוך לפטירתם. עד שתרגיש נפשם שמץ מנהו ותשמח ללכת לדרכה. ואני שמחתי בשאלה כדי שיקבלו תוכן התשובה האמיתית. אמרתי האמת אתכם כי כן ראוי וחוייב שהטוב הגדול ההוא ינצץ אורו ויאיר טרם בואו. כמו השחר עלה טרם צאת השמש בגבורתו. אבל שזה לא יתכן להראות רק לאנשי השם מתי מספר אשר נגע אלהים בלבם. כמו שחוייב מטבע זה הענין הנפלא. וזה כי הש"י יצר את האדם בחכמה דוגמת עולם קטן וברא בו כעין שני המאורות אשר בעולם הגדול. המאור הגדול הוא השכל האלהי לממשלת ביום הוא עולם ההצלחה וכל הנלוה אליו, ואת המאור הקטן הוא הכח החיוני המתעורר לממשלת בלילה. הוא לצרכי העולם האפל הזה הנפסד. והיתה הכוונה האלהית להיות המאורות האלו משמשין כל אחד על עבודתו ועל משאו הבכור כבכורתו והצעיר כצעירתו. רצוני שיהיה תמיד השמש השכלי הלזה הולך וחזק מאד מאיר ומזהיר בעניניו המיוחדים שבעתים כאור הלבנה המשמשת בעסקי העולם ואודותיו. אמנם כאשר ישתדל האדם בהחזיק המאור הקטן כל עוד שהוא הולך ואור כיחלש וכן יכבה אור המאור הגדול. וכל עוד שיחלש וימעט אור המאור הגדול השמש השכלי כן ירבה וכן יפרוץ אור המאור הקטן השפל בלי ספק. תדע כי ככבות האור השכלי מאבינו הראשון ואשתו בעת חטאם כתוב אחריו ותפקחנה עיני שניהם וידעו כו' (בראשית ב') כפי מה שפי' הרב המורה (ח"ב פ"ל) וזולתו. וההפך אצל האבות הקדושים כי בהתחזק בידם האור השכלי יום יום נאמר בעת זקנתם ויהי כי זקן יצחק ותכהן עיניו מראות (שם כ"ז), ועיני ישראל כבדו מזוקן (שם מ"ח), וכן בעלי (ש"א ג') הרק אך במשה נאמר לא כהתה עינו ולא נס ליחה (דברים ל״ד:ז׳). כי הוא לבדו זכה להיות שני מאוריו גדולים כמו שנא' עליו ודבר יי' אל משה פנים אל פנים ושב אל וכו' (שמות ל״ג:י״א). ולזה כל האנשים השלמים אשר בעודם בחיים חייתם מתחזקים בהכין להם שמן זית זך וטהור ופתילות נקיות להזהיר ולהאיר בכל עוז אור המאור הגדול והוא עומד עליהם בתוקפו וגבורתו. המאור הקטן הוא חלוש ורפוי בידיהם. והנה לעת בקר הוא עת פטירתם מזה העולם כמו שאמר הכתוב וירדו בם ישרים לבקר (תהילים מ״ט:ט״ו). הנה טרם הערב להם המאור ההוא הקטן המשמש בעולמם זה כבר הופיע וזרח עליהם עמוד השחר העולה מהמאור הגדול הבהיר והצח הבא אליהם. כמו שהוא הענין טרם צאת השמש יום יום. ויחוייב להם שישמחו לקראת אור הגדול ההוא ולא יחושו לכבוי האור הקטן כלל כמו שלא יחוש העולם לכבוי הירח בצאת השמש על הארץ. כי על זה אמר המשורר נפשי לה' משומרים לבקר שומרים לבקר (שם ק"ל). וכן אמר על עצמו לכן שמח לבי ויגל כבודי וכו' כי לא תעזוב נפשי לשאול וכו' (שם ט"ז). וכן סופר לחכמינו ז"ל (ב"ר פ' ס"ב) מאותם השלמים שראו עולמם בחייהם לוי בן זבדי ור' יוסי בן פטרוס ור' יהושע בן לוי. הא' אמר מה רב טובך אשר צפנת ליריאיך וכו' (תהילים ל״א:כ׳). והשני על זאת יתפלל כל חסיד אליך לעת מצוא (שם ל"ב). והשלישי כי בו ישמח לבנו (שם ל"ג). הנה שנרא' להם בעת פטירתם אמיתת עולמם כל א' כפי מה ששיער במאמרו הנפלא והוא מה שיחייב אותם שיפטרו מתוך שמחה וצהלה כמו שאמרנו. אמנם האנשים הרקים אשר היה עולמם זה להם לעקר ומגדילים מדורת המאור הקטן והוא הולך ומתתזק בידיהם. הנה האור הגדול היה להם הולך וכלה עד שנשאר כדמות ככב אחד מהחשובים. ולזה לעת הערב אורם הגדול ההוא אשר בה גדלוהו לא זרחה להם שמש צדקתם ונשארו בחשך ובאפלה מנדח. וזה מה שיחייב להם הצער והעצב וירקון הפנים עד מלאת ימי משפטם, אשר בם תעלה חלודה מעל נפשם ויופיע אורה עליה מעט מעט. והנה באמת זה טעם אמיתי ונכבד כיון אליו החכם באלו הכתובים האומר ותצחק ליום אחרון. ובאומרו צופיה הליכות ביתה. כי האשה הזאת החשובה ממקום מושבה היא צופה ורואה הליכות ביתה הליכות עולם אשר קותה למו אשר תאכל מה שטרחה ולא לחם עצלות ועצבות כמו שאמרנו: קמו בניה ויאשרוה בעלה ויהללה. אמר כי גדול בניה על תוכן המוסר והענוה וחיות בעלה חיי הנעימות והאושר הם קמים להפליג באושרה ומהללה אין אומר ואין דברים. רק שמציאותם תעיד בם שיאמרו עליה הכל: רבות בנות עשו חיל ואת עלית על כלנה. ירצה כי על הרוב מרבות הבנות יעשו חיל כי יתקבצו בהן המעלות אחת הנה ואחת הנה. אבל את עלית על כלנה במה שתמצאנה כלם במקום אחד מבלי שימצא שם חסרון כמו שחוייב במי שאינן שלימות בהם: שקר החן והבל היופי. למה שלא זכר בה תוארי החן והיופי כמנהג בשבחי הנשים התנצל במה שהם שקר והבל. כי ע"ד האמת עקר הקילוס הוא ביראת השם לבד. ולא הוזכר זה באמהות רק לצורך הספור. או שירצה שקר והבל המה החן והיופי שמקלסין הבריות לשום אשה, יפה ובעלת חן. כי עקר הקילוס הוא מה שהיא מתהללת מעצמה מצד שמעשיה מוכיחין עליה. וזה אומרו: תנו לה מפרי ידיה ויהללוה בשערים מעשיה. ירצה אם כי נא להזכיר דברי קילוסים לומר כמה נאה או כמה יקרה וכדומה. רק שיזכירו מעשיה כמות שהן והמעשים עצמם יהללוה בשערים והוא תכלית הקילוס והשבח: וענין אלו הארבע' כתובים גם כן הוא מבואר היות עיקרן בבחינת הנמשל. כי כאשר תתנהג האשה הראשונ' על זה האופן מהשלימות שזכר. הנה באמת חוייב שיקומו בניה והם המעשים הטובים המיוחסים לה ויאשרוה. כי האושר הוא פועל הנפש כפי המעלה. אמנם בעלה יגמור הלל אשר הוא למעלה מהשבח, כמו שכתב החוקר פרק י' מהמאמר הראשון מהמדות. אמר כי לא יהיה זה השבח לדברים יותר מעולים. אבל יהיה להם דבר יותר גדול. כמו שנראה כי נהלל האלהות ונאשרם וגם נהלל האנשים האלהיים כמו שיתבאר זה בפרשת ויהי בשלח פרעה שער ל"ט ב"ה. והנה השכל למה שימצא אתו השלמות הגדול יוכל להפליג ההלול בערך אליו והענין ההלול המיוחד שרבות בנות עשו חיל בזווג השני. אמנם זאת האשה הראשונ' עולה על כלנה כי היא עקר הבית המושלת בכל מיני חיי האדם. ושאר הנשים דרכן להשתבח בחן ויופי. אמנם זאת אין מדרכה להתפאר רק כי ביראת ה' כל היום. ולזה אין ספק שינתן לה מפרי ידיה. כי היא באמת תעלה עמו ותזכה לעלות בגורלו. כי תתעצם בבעלה ולא תתפרד לעולם כמי שיתבאר אמות זה במאמר יעקב אבינו לא מת (תענית ה':) בסוף הספר ויבא. להלן שמץ מנהו. ואז יהללוה בשערים העליונים מעשיה: הרי שנתבאר תכלית הביאור כמה נאה אשה נאה. כל שכן כששתיהן כאחד טובות והתועלות העצומות הנמשכות מהן בהוצאתן אל הפועל. כל מה שאמרו המשוררים בני קרח מטבעם ומפעולותיהם במזמור על שושנים (תהילים מ״ה:א׳) שכתבנו בשער ההוא הח' כי על כן נתיחסו אליו יתב' כי ?אם לו להתיחס ולא לאחר כמו שקדם. ואולם בהיותם שלא כתקנם ודאי יקדיחו תבשילו ותהפך המרכבה כמו שאמרנו בשער הקודם ויפסידו מעשיו וישחיתו תכליתו כמו שסופר מהאנשים ההם אשר זכרנו בתחלה. האמנם כי הכל תלוי בענין האשה הראשונה כי אם היא מחזקת בתומת' ידה בכל ויד כל בה. ^*בהפסדה וכו', כונתו, כי רק בהיות החומר, שהוא ד"מ אשתו ראשונה של אדם טוב, יותר נקל לו, להטיב דרכו עלי ארץ, תחת כי החומר הרע ימנעהו לרוב מהשיג השלימות האמיתית, ויניעהו ללכת ארחות עקלקלות, והחומר הרע הזה המסבב בעליו להרשיע נחשב כמת, יען לא יפעול עוד הפעולה הראויה אשר בעבורה נוצר האדם החי, כמאחז"ל "רשעים בחייהם קרוים מתים" וע"כ הפליגו חז"ל לתאר גודל הרע המוסרי המסובב לאדם מחומר רע באמרם ד"מ "כל שאשתו ראשונה מתה, כאלו חרב בית המקדש בימיו, או עולם חשך בעדו" וכדומה, ועל היות חומר א"א ע"ה טוב בעצם, חי תמיד בבחינה מוסרית, ומת רק בבחינה גופניות בבוא העת והמקרה שיתפרדו חלקיו אשר מהם הורכב, רומז הכתוב לדעת הרב במאמר "ותמת שרה בקרית ארבע היא חברון" אשר מלבד כונתו הפשוטית לספר כי מתה שרה אשת אברהם רומז גם על חומרו שהיא אשתו ראשונה הנקראת ג"כ שרה בעבור היותר שלטת במעלותה הטובה על חומרי שאר בני אדם מאנשי דורו, ולעת מות השלם הזה מתה גם היא רק מיתה טבעית לא מוסרית "בקרית ארבע היא חברון" ר"ל במקר' ד' היסודות אשר מהן הי' מחובר החומר שלו: אמנם בהפסדה יפסד הכל כמו שעל זה גנה אותה זה החכם בכמה מקומות בספר ההוא. וחז"ל אמרו עליה בלי ספק כל שמתה אשתו ראשונה בימיו כאלו חרב בית המקדש. רבי אלכסנדראי אומר עולם חשך בעדו. רבי יוסי אומר פסיעותיו מתקצרות רבי אבהו אומר עצתו נופלת (סנהדרין כ"ב.). ורחוק שנאמר זה על הזווג השני שאם טובה היא מה לי ראשונ' מה לי שניה. אדרבא השניה היא צרה צרורה מפני שבאה על צרה ראשונ'. אלא שבאמרם שמתה אשתו הראשונה כיונו אל אותה שקראנוה בשם זה בזה הדרוש. ומיתת האשה היא מליצה מאומרם רשעים בחייהם קרויים מתים (ברכות י"ח:) וכמו שאמר החכם תאות עצל תמיתנו כו' (משלי כ״א:כ״ה) כי כשמת' בחייו ואינה פועלת פעולותיה המיוחדות אל הדרך שזכרן החכם הנה באמת חרב בית מקדשו ובטלה העבודה המיוחדת אל החלק השכלי והיא מעשה המדות המעולות והמעשים התוריים ומזה שחשך אור השכל באהלו הראוי להאיר אחרי זכוך המעשים וכן בעניני העולם פסיעותיו מתקצרות כי לא יעזר ממנה כראוי אל השלמתן וכן עצתו הראויה להמצא בהם היא נופלת. הנה שגזרו על ארבע פעולות שנים בחלק השכלי ושתים בחלק המעשי וכל אלו אסמכום אקראי כי נכון הדבר מעם האלהים. הנה שעלה טעם שני הזווגים יפה ואיך נמשך האדם אחריהם ולבסוף ישמע בקולם ויעשה חפצם כמו שאמרנו ראשונ'. אמנם שלא הספיקו להכריחו ולהוציאו מחפשיות בחירתו שאין צריך לומר שהזוג השני נעשה תמיד על פי מעשיו כי אף הראשון גם כן מעשה ידי אדם הוא בהכשיר הסבות כמו שעשו האבות וזולתן או בהפך ואף גם זאת כי לא תהיה ידו כן בתחלה הנה באמת תהיה ידו עליו בסוף למשול עליו ולרדות בו ולהביאו בכפל רסן שכלו כמו שאמר ואליך תשוקתו ואתה תמשל בו (בראשית ד׳:ז׳), ואל האשה אמר ואל אישך תשוקתך והוא ימשל בך (שם ג'). ומעתה הצלחת האדם וכל הדברים הנתלים בה כלם הם מאתו ובידו ואין לו טענת אונם מצד מולד או מזל לעשות או למנוע יכריחוהו בידים ואפילו בידי שמים. והנה יועדו שני הזווגים האלה בשני ספורי פרשה זו אשר לפנינו. אמנם הזווג השני הוא מה שתספר בזיווג יצחק ורבקה. אמנם הזווג הראשון הוא במה שידבר במיתת שרה הספדה וקבורתה כי עם שהוא מה שגלויו במיתת האשה השניה הנה הוא גם כן ראוי שיובן על האשה הראשונ' כשיתבאר בשני פנים בעיון פרשת הבריאה להיות האחד הלבוש והשני גופו של דבר כמו שאמר האלהי ר' שמעון בן יוחי כמו שזכרנו בשער גן עדן הוא השער השביעי. ובדין הוא כי כמו שנתבאר ענין מציאותה והיותה עם בריאת האדם יתבאר עכשיו מה יהיה בסופה ומה יעשה בה כאילו הזכיר עכשיו מיתת אשת האדם הראשון וענינה וכאשר נתבונן בה בינה הנה הוא מה שסופר בסוף ויגוע וימת אברהם בשיבה טובה זקן ושבע ויאסף אל עמיו (שם כ"ה) ונאמר אגב ריהטא מה שיתכן שיובן ממנה מזה הענין קודם שנבוא אל ביאורה:

The Talmud Sanhedrin 22 states that anyone whose "first wife dies, is as if the temple had been destroyed in his lifetime." Rabbi Alexander compares such a tragedy to someone having lost his eyesight, the world becoming dark for him. Rabbi Abahu says that a person experiencing such a trauma loses his ability to make sound judgments. It is clear that neither of the three Rabbis quoted, refers to the natural physical wife, i.e. what we have termed "the second mating." It must refer to someone who has lost his mazzal, i.e. who has corrupted it. What the Rabbis are talking about is that just as we have a tradition that the wicked are called "dead" already during their lifetimes (Berachot 18), so in this example they are referring to those who have abused their G-d given endowments to the point that they have forfeited them. Our Parshah, though obviously dealing with the "second zivvug,” mating, may nonetheless contain some allegorical comments about the first zivvug. When the "lives" of Sarah are described, this may be a reference to the fact that Sarah had converted her original mazzal into the kind of personality that "lived" on, beyond physical death, inspired her husband for the rest of his natural life, not to mention her son. The fact that man is able to overcome the mazzal, i.e. zivvug rishon, may be hinted at in the verse "and to the woman He said, ‘Towards your man (husband) will be your inclination, and he can be in charge of you.’" (Genesis 3,16). If we view "woman" in this verse as the "first zivvug,” the meaning is "although it is your tendency to exert influence over your partner, he in turn can exercise control over you" (if he tries).

ויהיו חיי שרה

"And the life of Sarah was"

הנה באמת זאת האשה אשר לא מתה בחיי בעלה אבל חיתה והחיתה את בעלה אשר נתעטר בה. ואם מתה במלאת ימיה במיתתה קרויה חיה. והכתוב הגביל מיתתה שלא היתה רק בקרית ארבע היסודות אשר נתחברו בה ונתפרדה מהם. וזה מה שדקדק הרלב"ג בשמש בגבעון דום (יהושע י׳:י״ב) אלא שזה הדקדוק הוא ירא שמים.

במדרש הנעלם (זוהר חיי שרה) חיי שרה ולא חיי חוה דהא איתת חיים לעלמא וכו'. ותמת שרה בקרית ארבע ולא בנחש. ועל דא כף זעירא דכיון דלא שליט בה חויא אלא בקרית ארבע היא חברון לכך אזער בביתא הנה שביארו היטב מה שאמרנו מהיות המיתה חלקית רצוני לבד ליסודות. אמנם בה עצמה אינו אלא הסתלקות והסתר פנים להאסף אל מקום גניזתה והוא מה שביארו הכתוב באומרו באברהם וביתר הצדיקים ויגוע וימת ויאסף אל עמיו. ותוכן הענין הוא כי הנה האדם ביצירתו ואופן תמונתו הנה ידמה לבנין הבית ותכונתו כאומרו ויבן ה' אלהים את הצלע (שם ב'). והאמהות אמרו אולי אבנה ממנה (שם ט"ז). והחכם אמר בשפלות ידים ידלוף הבית (קהלת י׳:י״ח). מבית מלא זבחי ריב (משלי מ"ז), והרבה מהכתובים המורים על זה. ולכן אמרו באבדן גופות הרשעים, יהרסם ולא יבנם (תהילים כ״ח:ה׳), וכן בית גאים יסח ה' (משלי י"ז). וכמו שבנפילת הבית יקרו בהכרח שני ענינים. האחד האכול והכליה לקצת חלקיו ונמיסת הקשרים אשר הבית נכון עליהם. והשני הריסת מצבו ונתיצת תמונתו אשר בעבורו יקרא החבור בית. ויש שם ענין שלישי אפשר שיקרה בפנים שונים והוא מצד השוכנים בתוכו שאם לא ירגישו בעניני הנפילה תפול עליהם הבית וימיתם או שירגישו ומהרו לצאת ממנו ויחיו את נפשם. כן הוא הענין בעצמו בהגיע קץ האדם הטבעי וסוף חייו ישיגהו תחלה רבוי החום הטבעי ואכול הלחות השרשי שהם שני יסודות הבית העקריים אשר עליהם אמר החכם עד שיזועו שומרי הבית (קהלת י״ב:ג׳). ונמשך אליה ענין שני והוא בטול הכחות הנפשיות החצוניות והפנימיות אשר הוא כעין הריסת הבית ובטול כל אופני שמושיו אשר לדעתי אל אלו שני הענינים נאמר בתורה לדעתי ויגוע וימת כשבאין שניהם רצופים כי המיתה היא ביטול כל הכחות והרגשות כמו שהוא מבואר מעצמו אמנם הגויעה הוא הענין הראשון שאמרנו כי על כן אמרו אין גויעה אלא בצדיקים (ב"ב ט"ז:) לפי שהם אינן מתים רק מהכרח בלוי החומר ואפיסתו והוא הכלח הנזכר באומרו תבא בכלח אלי קבר כעלות גדיש בעתו (איוב ה׳:כ״ו). וכתיב את מספר ימיך אמלא (שמות כ״ג:כ״ו). הפך הרשעים שנאמר בהם ושנות רשעים תקצירנה (משלי י׳:כ״ז), אשר עלימו אבד כלח:

When noting this allegorical meaning, one can also understand the Zohar who comments that the words “bekiryat arba" do not refer to the location of Sarah's death, but refer to the cause of her death. The four basic materials that form the human body are to separate by Divine decree when the time has arrived for the body to separate from the soul. Sarah did not die as a result of the nachash, the serpent, i.e. personal sin. The words hee Chevron added to bekiryat arba hint at the chibbur, the remains of Sarah's soul which was joined to the tzror hachayim, eternal life in store for the righteous.

ובמדרש מה בין מיתת נערים למיתת זקנים רבי יהודה אומר הנר הזה בשעה שכבה מאליו יפה לו ויפה לפתילה ובשעה שאינו כבה מאליו רע לו ורע לפתילה (ב"ר פרשה ס"ב). עוד אמרו כל מי שנאמר בו גויעה מת בחולי מעים (שם). יורו כי הגויעה היא אפיסות הכחות והליחות כמו שאמרנו. ודע כי במשה רבן של נביאים ואבי אבות הצדיקים כלן לא נאמרה בו גויעה רק וימת שם משה עבד ה' (דברים ל״ד:ז׳). וזה למה שהכתוב מעיד שבמותו לא כהתה עינו ולא נס לחה שהם ענייני הגויעה עצמה כמו שאמרנו. והם והדומים אליו בזה היו בכלל ממתים ידך ה' ממתים מחלד וכו' (תהילים י״ז:י״ד) ומה שיורה על אמיתת זה מה שלא נמצא לשון גויעה יוצא לפי שאי אפשר שיעשה רק מעצמו לא כן המיתה שכבר ימית האדם לזולתו. הנה זאת תהיה הוראת מלת גויעה כשתבא מחוברת אל המיתה אלא שכבר הושאלה להוראת המיתה עצמה בבואה לבדה. כל אשר בארץ יגוע (בראשית ו׳:י״ז) ולו גוענו בגוע אחינו (במדבר כ׳:ג׳) בעיר גועו (איכה א׳:י״ט) וזולתם. אמנם הענין הג' אשר מצד השוכנים הוא שכבר יקרה לרבים מעמי הארץ אשר בהתעסקם בהבלי העולם לא יפנו אל תוכן הבנין וענינו ואפשרות נתיצתו או שירגישו וידעו והתעצלו להנצל על נפשם מבלי קדימת הגויעה תבא רוח קדים מאת ה' ויגע בד' פנות הבית ותפול על יושביו ולא נשאר להם שום שארית רק לרע כמ"ש המשורר על דואג האדומי גם אל יתצך לנצח יחתך ויסחך מאהל ושרשך מארץ חיים סלה (תהילים נ״ב:ז׳). ובזה יכלול כל מיני ההפסדים שיחולו עליו כשתדקדק מעט בדבוריו. אמנם האנשים השלמים המה יביטו יראו תמיד בעצמם ויחושו אל פירוק חבור האיפשרי לבא עליהם יום יום ועיניהם תמיד על אודות הפרדת הבית והריסתו והם עומדים נכונים ומזומנים להנצל ממנו אל בנין טוב וחזק ממנו לשכון בו משכנות מבטחים אשר בהם יחיו לחיי עולם. והנה באמת על שלשה הענינים יחד נאמר ויגוע וימת ויאסף אל עמיו להורות שהשכל האלהי השוכן במחנותיו בבית ההוא. ?שר כן גוע ומת באותו רגע נמלט משם ונכסף אל מכון מושבו להיות בין עמו ומולדתו הרוחניות כי אין לו עוד ישיבה בבתי כנסיות של עמי הארץ כמ"ש רות הצדקת עמך עמי (רות א׳:ט״ז) ונאמר לדוד והיתה נפש אדוני צרורה בצרור החיים את ה' אלהיך (שמואל א כ״ה:כ״ט) כי שם היא מקום אסיפתן באמת. ואחשוב כי אל שלשת הענינים הללו אז"ל מאי והחי יתן אל לבו (קהלת ז׳:ב׳) דברים של מיתה מאן דיקבר יקברוניה מאן דיספד יספדוניה מאן דדלאי ידלוניה (מו"ק כ"ח:). שעם שכבר יבנו מדבריהם דברי מוסר שהחי יתן אל לבו שהמיתה גלגל הוא שחוזר על הכל והקובר היום למחר הוא בחבר ומתוך כך ישים עיניו על דרכיו או שיתן אל לבו מדת הגמילות כי מי שיגמול היום יגמל מחרת. יתכן גם כן שכוונו שהחי יתן אל לבו אז שלשת החלקים האלו הנכללים בבנין האדם. האחד הוא החלק החיוני הכולל כל הכחות וההרגשים וכל פעולותיו כלם כי הוא אשר יתבטל לגמרי והוא הראוי לספוד עליו להפסדו וביטולו והשני בנין הגוף עצמו אשר נשאר לפניהם כאשר הוא והוא הנתן לקבורה אל התועלת שיזכרו בסמוך. והחלק השלישי הוא הראוי לינשא ולהעלותו אל מקום גבוה ומרומם בית מקדש מלך. כי בתתו לב על שני הענינים הראשונים יועיל לו הרבה להשגת השלישי בלי ספק. והנה לפי שראו חז"ל שלשה לשונות אלו עצמן בישמעאל, אמרו שעשה תשובה (ב"ב ט"ז:). ואם קבלה נקבל ואם לאו כבר אפשר לומר כי גם האיש אשר לא טהור וטמא ראש נזרו כשתמלא את ידיו יאסף גם הוא או עם טמא הדומה לו ושם יקבל עונשו הוא מה שאמר דוד אל תאסוף עם חטאים נפשי ועם אנשי דמים חיי (תהילים כ״ו:ט׳.) אבל זה יודע מהאיש אשר יאמר עליו. עוד הוסיף באבינו הזקן לומר וימת בשיבה טובה זקן ושבע. כי פרוק האהל והריסתו לא צערו כלל. אבל היתה לו מיתה מתוקה כמו שנתבשר תחלה ואתה תבא אל אבותיך בשלום וכו' (בראשית ט״ו:ט״ו). וכל זה מה שיוכלל במאמר ותמת שרה ?בקרית ארבע היא חברון כפי מה שהורו בכוונתו במדרש הנעלם שכתבנו ומכל מקום יתכן לבעל האשה הזאת שיחרד ויצטער מדת ימים להפסד הנושא אשר בו תמצא התחלתו ראשונה ובהתפרדם זה מזה כי חויב שבשרו עליו יכאב שנפשו עליו תאבל. והוא צער יום המות אשר אי אפשר להמלט מעטיו של נחש ומזה הצד חוייב מה שאמרו חז"ל (שבת קנ"ב:) תניא כל שנים עשר חדש הגוף קיים ונשמה עולה ויורדת ולאחר שנים עשר חדש הגוף בטל והנשמה עולה ואינה יורדת. כי הנה בעלי הנפש הדברית יחלקו בזה לב' כתות. הכת האחת אשר בהמה המה להם בחייהם על פני האדמ' ובמותם לא נפרדו כי כמות זה כן מות זה ומותרם אין כמו שכתב החכם שלמה עליהם (קהלת ג׳:י״ט). והכת השנית הם אשר בחרו להם לחיות חיי האדם בנר מצוה ותור' אור ודרך חיים תוכחות מוסר והם אשר נשאר להם נשמה אחרי מותם כמו שנאמר עליה ויהי האדם לנפש חיה (בראשית ב׳:ז׳) כאשר ביארנו שם. ואולם באלה מדרגות יש בפחות ויתר כי אשר תתקשר נפשו בגופו יותר והיא קשת ההפרדה מאותה אשר תתקשר מעט אם לסבת חזקתה עליו ואם לחסרון זכוכ' המחיייב אליה לשובה למעונה ולזה יחוייב שתעלה ותרד זמן מה בתכפיות וזמן שתעלה ותרד לפרקים עד שלסוף זכוכה תעל' ולא תוסף לרדת עוד. וכל הענין הגדול הזה ירא' שהוא נרמז ונחתם בשלוח העורב והיונ' מהתיבה (שם ח') לסוף ימי היותם שם מדת ימים כימי היות נשמת האדם בתוך המצודה. כי הנה העורב הטמא הוא סימן בכל אנשי רשעה אשר טמאים המה להם ואמר שבשלוחו משם לא נעתק מעל התיבה אבל יצא יצא ושוב והנה לא הלך ולא חזר כמו שנפש רשעי הכת הזאת הקשורה בבשרם לא נשאר' אצל גופם ולא נפרדה כי במותם בטלה כהאי חבלא דפומא כאשר כתבנו בשער הו' ומה נכבד מאמרם ז"ל שלא רצה להפרד מבת זוגו (סנהדרין ק"ח:). אמנם הצפיר הטהור' היא סימן האנשים המעידים על עצמם לאמר אלהי נשמה שנתת בי טהור' וכו' (ברכות ס'.). אך בתחלת צאתה לא מצאה היונ' מנוח לכף רגלה ותשב אליו מיד ובעוד שבעת ימים הוסיף לשלחה ולא שבה עד עת ערב והנה עלה זית טרף בפיה להודיע כי עדיין לא הבשיל שמן זית כתית למאור להעלות נר ה' נשמת אדם אל מקום זיוה ואור' לשבת שם. אמנם עוד מעט שלח אותה ולא יספה שוב אליו עוד שכבר בטלו עניני הגוף מאצלה לגמרי ולזה עולה ואינה יורדת כי י"ב חדשים יספיקו לזה כמו שיזכר בשער ס"ט ב"ה:

והנה על כל הדברים האלה והאמת נאמר ויבא אברהם לספוד לשרה ולבכותה כדאמר ליה רב לרב שמואל בר שילת אחים לי בהספדאי דהתם קאימנא (שבת קנ"ג.) ומיד נתעסק בעסקי קבור' ואמר תנו לי אחוזת קבר עמכם וכו' כי בהיות האיש והאשה השלמים על זה התואר מהאחדות כמה שאמרו במדרש הנעלם (זוהר פ' ויקרא) דכר בלא נוקבא פלג גוף הוי ופלג לא נקרי חד כמו שיבא בשער פ"ג ב"ה הנה לא יתכן שיקברו במקומות מתחלפים וזה השתדלות האבות להתיחד בקבורה עם זוגותיהם כמו שנאמר שמה קובר אברהם וכו' ושמה קברו את יצחק ואת רבקה אשתו ושמה קברתי את לאה (בראשית מ״ט:ל״א). אמנם בצורך הקבור' ותועלתה יש ענין גדול אצל הנפש לא כמו שסכל אחד מפקחי האומות שחשב שהתחכם בשאמר הקבור' לא ימנע אם שירגיש בה המת או שלא ירגישנה אם לא ירגישנ' מאי איכפת ליה שתהי' או לא ואם ירגישנה אין צער גדול ממנה. לא כאלה חלק יעקב אבל הקבורה יש בה ענין גדול מלבד שני התועלות המפורסמים אשר זכרם הכתוב באומרו לא תלין נבלתו על העץ כי קבור תקברנו יכו' כי קללת אלהים תלוי ולא תטמא את אדמתך וכולי (דברים ל״ד:ו׳). שתהי' תליית הנבלה או הלנתה שם בזיון האנשים הנכבדים המכינים בכתוב אל האלהים וכל שכן שיהי' זה בהיות הגופים אשר עליו מוטלים ככלבים או כחמורים על פני הארן סחוב והשלך כי ודאי בעיר צלמם תתבזה ואין לך חרפה גדולה מזו. והשני כדי שלא תעל' באשם וצחנתם לטמא הארץ ולעפש האויר להמית בני אדם בחלאי' ובדבר. השלישי מה שמיחדים קבורה מזולתה לכבוד בית האבות כשאמר קברו אותי וכו' וזולת זה. והענין הוא שהמית' אינה רק השבת החלקים המחוברים בו אל מקומם כמו שפירש הכתוב וישוב העפר אל הארץ כשהי' והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנ' (קהלת י״ב:ז׳). גילה לנו בזה שאי אפשר השבת הנפש למקום מנוחת' כי אם בהשבת הגוף אל עפרו לגמרי וכאותו שזכרנו למעל' כל י"ב חדש גופו קיים ונשמתו עולה ויורדת. לאחר י"ב חדש הגוף בטל ונשמה עולה ושוב אינה יורדת. וזה לא יתכן כי אם בקבור'. והמקום היותר משובח הוא אשר בו יותך הגוף ויושב אל עפרו במעט זמן וכבר היו קצתם שורפין אותו וראינו בספרי מנהגי האיים שיש אומה שנוהגין הקרובים לאכול אותו ויש שמאכילין אותו לכלבים או לעוף השמים וכל זה צד עכו"ם. ולזה היה טוב והנבחר להרחיק כל אלו המנהגים לצוות על הקבורה כי בה יגיע הרצון באכול הבשר בזמן הראוי להושיב הנפש כעת עדנה. ואין ספק כי הצורך הזה הוא הנקרא קבורה כי קבור' הוא כנוי לענין זה לא לקבר והוא טעם מצבת קבורת רחל (בראשית ל״ה:כ׳) כמו שיתבאר שם והיא אומרו וקברתני בקבורתם (שם מ"ז). ולא אמר בקברם ויתכן שזה עצמו אשר הודיעו הכתוב אצל קבורתו של משה רבינו ע"ה. כי הנה הוא מבואר שהיא לא נעשתה לשום אחד מאלו הג' צרכים שזכרנו שהרי הוא ע"ה היה נגנז ונסתר באחד המחבואים שבהר ההוא מבלי שירא' בפני הבריות כי לזה נאמר ויקבור אותו בגי (דברים ל"ד) ואין צריך לומר שלא היה מקום ראוי לחוש לעפושו וצחנתו כי הוא בארץ מואב ומאי איכפת ליה לקב"ה. וגם שלא היה לכבוד המקום כי הנה הוא מול בית פעור. למדנו שלא נקבר אלא לטעם אחר רביעי שהיה נעלם ונסתר מדעת הבריות עד הנה והוא ודאי מה שאמרנו מענין ההפרדה ההכרחית. וטעם לא ידע איש את קבורתו וכו' (שם) שלא ידע שום איש אמיתת צורך קבורת עצמו עד היום ההוא שבו נכתב בדמע זה הכתוב (ב"ב ט"ו.) והוא טעם השמחים אלי גיל וכו' (איוב ג׳:כ״ב) גיל ממש וזה ענין נכבד מאד יתבאר עוד ענינו עם טעם סלוקו של אליהו ז"ל במקומו שער בפני עצמו ב"ה. והנה זהו טעם ואקברה את מתי וכו' שיהי' החומר גנוז במקומו הטבעי לו עד מהרה ישוב לאדמתו ודו פרצופין אשר הוא עקר האדם ועצמיותו יתאחדו יחד להיות דבקים בה' וחיים לעד ולדעתי זהו שנרמז בהגדת רבי בנאה (ב"ב נ"ח). שאמר אליעזר קאי אבבא דמערתא ואברהם דגני בכנפא דשרה כי העבד נפרד מהם והיא החומר אשר עליו נאמר ויהי כנען עבד למו (בראשית ט׳:כ״ו). אמנם אברהם ושרה נסמכין זה על זה ונאחזין ומתעצמים לעצם א' דיצר הרע בההוא עלמא ליכא והנה במדרש הנעלם שזכרנו (זוהר חיי שרה) המשיכו פרש' זו גם הסמוכה לה בפרוק החבור הזה הראשון והלוכו אל בית עולמו לרמוז אל הקורות אותו עם כתות כחותיו בחייו ובמותו והכל יראת שמים. וגם אני הנה ראיתי שהסיפור הזה קרוב ההעתק מאד להורות על אופן העתקת החלק השכלי מהיולאניותו ואל חזרת ארבעת רבעיו כל אחד אל יסודו באמצעות יסוד העפר אשר יקבלהו ראשונ' במערה שניה וכפולה. על מה שהיה בו כל ימי עולמו ונמצא עם זה שהעפר עזר במציאותו תחלה וסוף. ראשונה בהבנות ממנו. ובאחרונה בקבל מתנו והתכתם אשר בזה תהי' לנפשו מנוחה שלימה והנשאר לבארו כענין הזכוך המוגבל לנפשות בני התור' האלהיית כאשר קובל לחכמיהם ז"ל ונסמך לדברי קבלה. מקץ היות לה כדת הנשים י"ב חדש כי כן ימלאו ימי מרוקיהם ששה חדשים בשמן המור וששה חדשים בבשמים ובתמרוקי הנשים ובזה הנערה באה אל המלך ובחלוף הנערות כלם ממה שנאמר באסתר המלכה (אסתר ב׳:י״ב-י״ג) אזכור בה ענין נכבד בזה בחלק ב' שער כ"ה שלא יתכן שיאריך הכתוב בדברי הבאי כאלו אלא לפי שנלמוד משם לענין הדומ' לו וקרוב אליו וגם ברמז התור' בענין בשנת היובל הזאת תשובו איש אל אחוזתו (ויקרא כ״ה:י״ג) ובענין ממכר בית אומר ימים תהי' גאולתו (שם) כמו שיבא שם כנזכר ב"ה. עיין עליו גם בפרשת שמיני שער נ"ט יזכר מה שאז"ל משאר הפקידות ג' לבכי ז' להספד ל' לגיהוץ ותספורת (מ"ק כ"ז:) כי כל המעשים האלו יועילו למה שאמרנו. והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה. זהו מה שראיתי לכתוב בחלק זה מסוף הזווג הראשון כי הוא המסור אל לב כל איש הירא וחרד מהיים ההוא אשר אין לו מנוס להמלט ממנו אמנם תועיל ההשקפה להנצל מרעתו ולהאסף בשלום אל עמו ובזה נשלם מה שרצינו אליו בזה הדרוש המעולה בהוראת אמיתת חפשיות הבחירה ביד האדם כמו שיתחייב מיסודות התור' האלהית ויעודה בהסכמת השכל וכל המאמרים אשר היה נרא' מהם הפך זה כי הכל מסכים אל האמת כי האדם שליט בעולמו ואין מעכב בידו כלל לא הזוג הראשון ולא השני ולא שום ככב ומזל רק אם יחזק במעוזו יעש' שלום לו שלום יעש' לו:

ומעתה נבא אל ביאור החלק הראשון בזכרון הספקות ראשונה:

Some problems in the text:

א בטעם אומרו ויבא אברהם לספוד לשרה וכו' שהרי הוא ידוע מדרכן של בני אדם. ועוד אומרו ויקם אברהם מעל פני מתו וידבר אל בני חת כי מסתמא יהי' כן ולא איכפת לן אם היה באופן אחר: ב באומרו גר ותושב אנכי עמכם תנו לי אחוזת וכו' למה לא פי' להם מתחלה בכסף מלא גם שהיה רצונו לבקש מעפרון השדה והמערה אשר בו: ג בתשובתם שמענו אדוני כו' כי משם ואילך לא פסק לשון שמיעה מפיהם. שמעוני ופגעו לי. לא אדוני שמעני, אם אתה לו שמעני. אדוני שמעני. ולסוף וישמע אברהם אל עפרון. כאלו נעשו הכל כחרשים: ד באומרו ויען עפרון החתי את אברהם באזני בני חת לכל באי שער עירו. שאחר שאמר ועפרון יושב בתוך בני חת נודע שהוא עונה בשער ההוא. גם בכפל דבריו השדה נתתי לך והמער' אשר בו לך נתתיה לעיני בני עמי נתתיה לך: ה כי גם בכל דבור ודבור אשר יצא מפיהם הזכירו ענין הקבור' ואקברה מתי מקבור מתך וכן כלם גם כל לשונם מוסב אל העבר. השדה נתתי לך. לך נתתיה. נתתיה לך: ו אומרו לאברהם למקנה לעיני בני חת בכל באי שער עירו. ודרך כלל למה בקש פומבי כזה ולא שאל בינו לבינו כי לא ישיב פניו והכסף יענה את הכל. אלו הספקות אשר סדרנום אל זה החלק הראשון ואחר ביארו נבא אל החלק השני המדבר בזיווג המפורסם:

1) Why does the Torah tell us about Abraham mourning Sarah? He appears to have done no more than the customary thing. What are we to learn from this episode? 2) Why did Abraham introduce the request to be given a burial ground by referring to his status as either a citizen or a guest, when all the time he had in mind to make full payment for the burial ground? 3) Why do we have the constant references to "hearing," "listen to me," "listen to us," "please listen?" Were these people hard of hearing? 4) Why does the Torah have to emphasize that Ephron answered "in the earshot of all assembled?" We have already been informed that Ephron sat "among all those present?" 5) Why is there a constant repetition of the word "burial" in the discussion? 6) Why was the purchase concluded so publicly, "within the sight of all the Hittites present and assembled?" Surely the financial transaction alone would have sufficed?

ויהיו חיי שרה במדרש (ב"ר פ' נ"ח) כתיב וזרח השמש ובא השמש (קהלת א') אמר רב כהנא וכי אין אנו יודעים שזרח השמש ובא השמש אלא שלא השקיע הקב"ה שמשו של צדיק עד שתזריח שמשו של צדיק חבירו. קודם שמת ר' עקיבא נולד רבינו הקדוש וקראו עליו וזרח השמש ובא השמש ועד שלא מת רבינו הקדוש נולד רב אדא בר אהבה ועד שלא מת רב אדא בר אהבה נולד רב הממונא וכו' וקראו עליו וכו' וכן עד שלא שקעה שמשה של שרה זרחה שמשה של רבקה דכתיב הנה ילדה וכו' ובתואל ילד את רבקה (בראשית כ״ב:כ״ב-כ״ג) וסמיך ליה ויהיו חיי שרה:

Bereshit Rabbah 58 explains the statement in Kohelet 1,5, "And the sun rises and the sun sets," which appears too commonplace a truth to be worth mentioning, as meaning that G-d insures that before the setting of one sun, another sunrise has already been arranged. Thus Rabbi Yehudah Hanassi was born before the death (sunset) of Rabbi Akiva. So also, was Rivkah born before the death of Sarah.

^*והכונה, ר"ל כי כונת חז"ל להורות שכמו שיסד הי"ת בעולמו שלא יחסר לי אף יום אחד תנועת השמש התמידית המסבבת השתנות היום והלילה, באופן שלכלל עולם כלו לא יחסר אור השמש לצמיתות אף רגע אחד, כי מדי יבא השמש בחלק כדור הארץ היותר מזרחי כן יזרח ויאיר להחלק ממנו היותר מערבי. וכל זה עשה הי"ת למען לא יחסר לעולם כלו אף רגע אחד אור השמש אשר מרפא בכנפיה בבחינ' גופניות, כן יסד בחכמתו שגם בבחינה מוסרית לא יחסר לעולם אור החכמ', אשר תהי' למנה לקצת יחידי הסגולה למען האיר והפיץ קרניה על כל שאר בני אדם ללמדם דעת ויראת ה', וע"כ מדי ימות איש חכם וצדיק אשר באור חכמתו האיר על בני דורו, יולד איש חכם וצדיק אחר הממלא מקומו ללמד בני דורו דיעה בינה והשכל בדרכי ד' ותורתו. והכוונה כי כמו שהעולם בכללו במה שהוא טבעי מתקשר ומתחבר על ידי תנועותיו הדבקות והרצופות יום ליום ולילה ללילה כן יחוייב שיתקשר זה העולם הפרטי אשר מצד ההשגחה בהמצא בו שרשרות גבלות קושרין אותו קצתו בקצתו שלא ינתק והיה זה בחמלת יי' עליו ומשומרו את ברית הקשת וטבעו על הדרך שכתבנו במקומו ואל זה נתעוררו חז"ל במשל הזה הנמרץ מב' פנים. הא' מצד דבקות התנועות המורגשית למאור הגדול לממשלת היום אשר יזרח השמש ובא השמש כל ימי עולם ועל דרך שאמר יודע יי' ימי תמימים ונחלתם לעולם תהיה (תהילים ל״ז:י״ח) שכבר דרשוהו ג"כ על זה האופן (ב"ר שם) והשני כי כמוהו כמוהם במציאותם יאיר אורה של עולם ובהעדרם חשכה גדולה נופלת עליו. והנה מפני שאלו הצדקניות אשר זכרום וכיוצא בהן היו גם כן מכלל השלשלת החזקה הזאת נזכרו בכתוב על זה האופן מן הסמיכות שדרשו בזה המדרש ואולם שהן הנה הזווג השני אשר הוכיח יי' לשומרי בריתו על פי מעשיהם השלמים להזמין להם כל הטובות הנכללות בהן אשר בם תושלם הצלחתם כמו שאמרו במסכת שבת (כ"ה:) איזהו עשיר כל שיש לו אשה נאה במעשי'. וזה כי אשר לו כן לא יחסר לו כל טוב מהטוב והעזר והחומ' והתור' והשלום שיחסו אליה חכמינו ז"ל (יבמות ס"ב:) על פי הכתובים דכלהו איתנהו בה כמו שנתבאר וכאשר המות יפריד בינו ובינה הלא ישאר עשוק וגזול מכל קניינו רגע אחד וכמו שאמרו שרוי בלא טובה בלא עזר בלא חומה בלא תורה בלא שלום הנה תהיה פרידת' קשה עליו מאד ורע מר ממות ימאן הנחם. ולהיות זאת האשה נצבת על ראש המעלות כלך חויב לבן זוגה השלם להחרד אליה ולעורר על פרידתה הספד גדול ולמרר בבכי. ולעורר לזה נזכר בראש הזווגים השלמים ותמת שרה וכו' ויבא אברהם לספוד לשרה וכו'. (התר ספק א') ירצה שנתעורר ובא במר נפשו ומה גם עתה כשיובן על הזווג הראשון אשר אמר כל שמתה אשתו ראשונה וכו' כמו שביארנו. ויקם אברהם מעל פני מתו וידבר וכו'. (א) מלבד מה שידענו שאין רשות לאונן להסיח דעתו מעסק הקבורה עד שיסתום הגולל יראה שהגיד עומק מחשבתו של צדיק שלא דבר על עסקי מערה זו רק בשעת הצורך כדי שלא ירגישו עם הארץ במעלתה וימנעו ממנו. אמנם בבוא עתו חשב מחשבות לבלתי תדחה ממנו על הצד היותר נאות שאפשר. והראשונה במה שקם מעל פני מתו לדבר להם שהשעה מסייעת לישא פניו. גר ותושב אנכי עמכם שפתי צדיק סדרו בשאלתו ג' דברים המקריבים למצא חן וחסד טוב. האחד שאל ע"מ להשיב גמול והוא אומרו גר ותושב אנכי עמכם כלומר עם שאני צריך לקבל הנא' מכם כגר בארץ מ"מ לענין הפרעון והשבת הגמול הריני תושב והוא מאמר דוד כי גר אנכי עמך תושב ככל אבותי (תהילים ל״ט:י״ג.) ירצה עם היות שאני גר עמך לקבל תמיד משאות פניך הריני תושב ככל אבותי לגמול הראוי לעבוד את פני אדוניו לעובדו בשלו וזהו מה שביארו תכלית הביאור על הנדבה הגדולה שעשה לבית עולמים אשר עליה אמר כי ממך הכל ומידך נתנו לך אמר כי גרים אנחנו לפניך ותושבים ככל אבותינו (ד"ה א' כ"ט) והוא מבואר. אמנם טעם מידך נתנו לך יתבאר במאמר עשר אעשרנו לך וכו'. והב' למעט השאלה תכלית מה שאפשר שאין אדם עשוי לסרב בכלם בדבר מועט והוא מה שכיונו באומרו תנו לי אחוזת קבר כי לא שאל אחוזת נחלת שדה וכרם. (ה) והג' בהראות צורך השאלה ודחקה כי הוא ענין נתן אלהים לבני אדם לענות בעת צרה תשובה נכונה ממה שיענו כי היתה הרוחה והוא מה שכוונו באומרו ואקברה מתי מלפני כי אין צורך גדול מזה. (ב) והנה אברהם אבינו חשב כי בשמעם דבריו ישאלוהו לאמר להם מה שבלבו ויאמר להם אבל הם טעו בדבריו נתשוב שהיה שואל מהם מתנת חנם שאם לא כן למה בא בהקהל עם. וגם כי אמר תנו לי. ולזה היתה שם תשובתם שמענו אדוני נשיא אלהים אתה בתוכנו וכו'. (ג) כלומר הטה לבך ושמע תשובתנו כי באמת נשיא אלהים אתה בתוכנו שיש במשמע שאין לאיש אלהים כמוהו לקבור מתו בקבר בני העם רק לעשות לו שם מקום קבר מצויין לכבוד נשיאותו עכ"ז אם שמא תרצה בכך אמרו במבחר קברנו הכללי קבור מתך ואם אתה מכוין אל קבר מיוחד כתושב הארץ איש ממנו את קברו לא יכלה ממך וכו' והוא מבואר כי האומר אם תקחהו לא אמנע ממך לאו נותן בעין יפה הוא. (ב) גם אומרם מקבור מתך ביארו שצורך הקבורה יכריחם לענות כך לא המחוייב והנאות. והנה אברהם אבינו הבין דבריהם מתחלה ועד סוף והשתחוה על גלוייה. אמנם השיב אותם על פי דרכם ואמר אם יש את נפשכם לקבור את מתי מלפני שמעוני וכו'. (ג) ירצה אע"פ שצורך קבורת מתי עלי לא מפני זה אשאל שלא כהוגן. אמנם אנשי לבב שמעו לי כי אין דעתי אל קבר כללי ולא מיוחד משום איש מכם כמו שחשבתם אלא בקשתי הדבר בפומבי כדי שתפגעו לי כלכם בעפרון בן צוחר שיתן לי את מערת המכפלה אשר לו אשר בקצה שדהו ואחר כך אקבור את מתי לא שאקחה אני לתקות שלא יכלה ממני גם במה שאמרתי תנו לי לא כוונתי אל מתנת חנם חלילה רק שיתננה לי בכסף מלא אלא שמדרך המוסר חשבתיה למתנה אע"פ שימכרנה בדמים יקרים. ואמר לאחוזת קבר לומר כי כן יאות שיהיה הענין כמו שהובן מדבריהם. הרי שכלל בתשובתו למתבוננים בה שלשה דברים. האחד מה שהרגיש בכוונת איש ממנו את קברו לא יכלה ממך. והשני מה שפירש באומרו בכסף מלא. והשלישי מה שבקש שיפגעו לו בעפרון: והנה להיות עפרון יושב בתוכם ראוי שתאות לו התשובה ושלא יקוה הפגיעה והוא השיב כנגד השלשה דברים. (ד) האמנה כי האחד תהיה הבנתה מיוחדת לאברהם לבדו. ואחת תכנס גם באזני בני חת והם הרשומים שבמעמד. ועוד אחת לכל באי שער עירו. והוא מה שאמר ויען עפרון החתי את אברהם באזני בני חת וכו' והוא אומרו לא אדוני שמעני השדה נתתי לך. והנכון שהוא היה ג"כ המדבר בתחלה ואמר לא כן אדוני כמו שאמרת (ג) אבל שמעני ודקדק על דברי כי באומרו איש ממנו לא יכלה ממך לא כונתי אל מה שרמזת כי השדה מאז (ה) נתתי לך בעין יפה ואם אתה רוצה במערה לא אשוב ממנה כי לך נתתיה ולא בכסף מלא שאמרת והוא הדבר המובן לכל. ועל מה שאמרת ופגעו לי וכו' איני רוצה בפגיעתם בזה אבל לעיניהם נתתיה לך ואין אני נותן להם כלום שהנותן מתנה לרבים הפסידה. ובכאן רמז לו לבדו הפרעון ואמר ליה (ה) קבור מתך מיד ואחר כך נתפשר לאיטנו. והנה הוא ע"ה עם שמעו כל מה שידובר בו השתחוה לפני עם הארץ כבתחלה על פרסום המאמרים. וידבר אל עפרון באזני עם הארץ לאמר אך אם אתה (ג) לו שמעני כמו שאני שומע אותך (ה) נתתי כסף השדה קח ממני כי גם אנכי משעה שאמרתי תנו לי אחוזת קבר נתתי כסף שדה במחשבה וגם אל מה שרמזת לי באמרך נתתיה לך אני אומר קח ממני שאין רצוני להרויח בעבורם כלום (ה) ועם זה ואקברה את מתי מלפני ולא באופן אחר. ואחר שנתפשרו ברמיזותיהם למכור בדמים התחיל עפרון לפרש לו הסכום בלשון לועז שלו ואמר אדוני (ג) שמעני ארץ ארבע מאות שקל כסף ביני ובינך מה היא וכ"ש בשעת הצורך כלומר תן (ה) ואת מתך קבור. והנה דבר על אוזן שומעת שנאמר (ג) וישמע אברהם אל עפרון וישקול וכו' ואחשוב כי מפני שהשעה דחוקה להתעכב במשקל הכסף או בבדיקתו או שלא יתבייש עפרון על קבלתם ועל דקדוקם העבירו אברהם לסוחר ידוע בעיר כמנהג הסוחרים והוא אצלם הפרעון היותר משובח שבפרעונות בין סוחרי הארץ ועשיריה עד היום: ויקם שדה עפרון אשר במכפלה וכו' לאברהם למקנה לעיני בני חת לכל באי שער עירו. (ו) בכאן נתבארה כוונתו בבקשו לאותו פומבי שהיה לקיים דבר המכירה ולסלק מעליה כל ערעור וטענה המתרגשות לבא אם מפאת היחיד ואם מפאת הרבים בשום זמן כי ידע כי שם ביתו התמידית והוא משכן לגופות הזווגים הנכבדים ואם יעשה הפרסום הזה באותו שיעור מההשתדלות בזמן אחר אולי יתנו לב לדבריו ולא תעלה בידו. וברוך הוא יתברך אשר לו נתכנו עלילות. ובקבורת יעקב אבינו תמצא פי' כמה הועיל זה הפרסום עם יתר החזוקים לסלק כל עורר וטוען כמו שיתבאר שם ב"ה. ואחרי כן קבר אברהם את שרה אשתו אל מערת וכו' לא רצה לקברה עד אחרי כל זה. ויקם שדה עפרון כו'. כי אחר שקנה אותו בכסף ובחזקה קם לו קיום גמור לאחוזת קבר גם מאת בני חת שהקנו לו זכות הרבים וכו' וקורא אני עליו ע"ה בכל זה מחשבות צדיקים משפט (משלי י"ב). ועל עפרון סופיה דקרא תחבולות רשעים מרמה. והוא כי החריפות וההתחכמות אל דקדוק הדברים הוא נכון כשהוא אל תכלית טוב כענין תחבולות שלמה במשפט השתי נשים (מלכים א ג׳:א׳). ואם להביא תכלית רע ההוא יקרא מרמה. ולזה תרגם אנקלוס בא אחיך במרמה (בראשית כ״ז:ל״ה) בחכמתא וכבר דרשו ז"ל (ב"ר פ' נ"ח). נבהל להון איש רע עין ולא ידע כי חסר יבואנו (משלי כ"ח) על עפרון שחסרו לו אות אחת משמו מפני שהשתדל מאד בגניבת הדעת והוא הפך אברהם שיתר אות אחת על שמו כי החסר יחסר והשלם יושלם. ע"כ שיעור ההשתדלות החרוץ אשר עשה אבינו הזקן לכבוד אשתו הצדקת החביבה עליו כגופו עצמו ולא רצה שיפריד המות ביניהם כמו שלא ירצה האדם לחלק וליקבר בשני מקומות. וכבר אמרנו שאי אפשר שלא יסתכך בזה הספור דבר מענין הפרד אלו החלקים ואופני פשרתם לעיני בני עמם להושיב כל א' מהם על מכונו ואיש על מקומו יבא בשלום:

Our physical universe is arranged in such a way that the sun shines somewhere all the time, due to the earth revolving on its own axis once in twenty-four hours. Our spiritual universe has been arranged similarly by G-d, so that spiritual light is always available somewhere. Abraham thought that due to the fact that he appealed in public and used such language as "give me," the bystanders would ask for clarification of the conditions he had in mind. Abraham would then have been able to explain that though he was prepared to pay handsomely, he would still consider the townspeople's approval as a gesture of kindness and friendship. (1,2,5) Since from a halachic point of view, i.e. Jewish law, a mourner preoccupied with arranging the funeral of his next of kin must preoccupy himself exclusively with the needs of the dead about to be buried, Abraham is reported as having only that purpose in mind when negotiating the purchase of the cave of Machpelah. His emphasis on his status as a resident implies his preparedness and ability to pay, whereas his reference to his status as a stranger implies that he depends on the goodwill of his immediate neighbors. Abraham understood the nuance of "no one will deny you his grave since you are a prince," as meaning that though your request will be granted, it will be granted only grudgingly. (3) "No one will deny," is not equivalent to "we will each one of us volunteer." Their emphasis on "to bury your dead," further emphasizes that only due to the immediate need would they concur in this transfer of land to Abraham. Abraham understood very well what was in their minds, though he addressed himself only to their spoken thoughts. He explained that he did not want any burial ground, but that the reason he was asking in public was to enlist everyone's support to persuade Ephron to sell the cave of Machpelah. He did not want to appropriate the cave in the hope that he would not be denied after the event, but he wanted to pay full value, and still consider the acquisition as if it had been a present to him. (4) Ephron, as one of the Hittites present, had said previously, "No Sir, I did offer my grave willingly, and if you want the cave, I will not retract. Neither did I expect money, since you had not mentioned that previously. Concerning your wish that my fellow citizens entreat me, there is no call for this. I have given it to you in their presence, go ahead and bury your dead in the meantime." By this he hinted, that at a later stage one could negotiate compensation. Abraham acknowledged his words, bowing, however insisting that he too had originally planned payment, and could not in good conscience profit now by accepting Ephron's generous gift. Only under such terms, i.e. full payment, could he proceed to bury his dead. After all these subtleties, Ephron finally spelled out the price, emphasizing that considering Abraham's immediate need, the price was ridiculously low, purely nominal. Since he had found a willing listener in Abraham, the latter had the amount weighed at the most respected money merchant, whereupon the land became Abraham's for all time. The public character of the sale was intended by Abraham from the outset, to forestall any subsequent complaints either by groups or individuals. This was to become his permanent home, here he and Sarah were to have their last resting places. Just as a man's body was not divided up to be buried in several places, so man and wife who had shared a happy marriage were never to be parted in death either. Abraham had delayed the purchase to await an opportunity such as the need for a burial ground, which would make it impossible for his request to be denied. (6) "After he buried his wife." He was not willing to proceed until the transaction had been completed. When a tzaddik is careful in all the minutiae of a transaction, this is called mishpat, justice. When a rasha, wicked person plans deviously, it is called mirmah, deceit (Proverbs 12,5). Thus we find by the end of the transaction, that the spelling of Ephron's name shows a letter missing, to show us that he had been too greedy. Abraham, however, had a letter added to his name indicating that his approach to life was the opposite of Ephron's. He appeared to offer little, but in fact gave a great deal. Compare Proverbs 28,22, "In the haste of the greedy to acquire more wealth, he overlooks the fact that he stands to lose that which he already owns."

ומעתד נבא אל הספור השני אשר הוא בזיווג המבורך אשר שקד הכתוב בהספור והזכירו פעמים שלשה כמו שאמרו ז"ל במדרש (ב"ר פ' ס') אמר רבי אחא יפה שיחתן של עבדי בתי אבות לפני המקום מתורתן של בנים שהרי פרשתו של אליעזר כפולה והרבה גופי תורה לא נאמרו אלא ברמיזה:

להיות ענין הזיווגים הדבר היותר מאוחר שבספור היצירה. למדנו דרך ישרה שיבור לו האדם בשישים זה הזווג השני סוף ההשתדלות בעסקי עצמו כמו שלמדו חז"ל מפרשת שוטרים בית כרם אשה (סוטה מ"ד.) וכמו שאמר החכם אחר ובנית ביתיך (משלי כ״ד:כ״ז). לא ככסילים הממהרים את קצם ומחליפין הסדר על דרך שכתוב בתוכחות שמתחיל אשה תארש (דברים כ״ח:ל׳). כי מזולת שהוא סכלות עצומה להטיל על עצמו עול האשה והבנים מבלי שיוקדם לו ספוקם הנה הוא אולת לו וכלימה מצד שבזה ימנע עצמו מהשלמות בעסקי שלמותו כמו שאמר רחים על צוארו ויעסוק בתורה (קידושין כ"ט:) וישאר בלא זכות לפני מזווג הזיוגים ויעשו מעשיו על פי דרכו אמנם בשומו זה הזווג השני סוף עסקיו ואחרון לשלמותו כמו שיורה עליו הכתוב ביצירתו באומרו בצלם אלהים ברא אותו זכר ונקבה ברא אותם ויברך אותם (בראשית א׳:כ״ז-כ״ח). יגיד כי בקדימת שלמות הצלם אל זה הזווג המפורסם שם צוה ה' את הברכה להשגיח עליהם ולהישירם בכל מעשיהם. גם אם יתן האדם הנלבב עינו על עיונו בפרשת היצירה הנה ימצא בה פתח פתוח ודרך מצויין יורה באצבע להגיע בו בהמשך ימיו מהיותו חסר מתחלת בריאתו הלוך ונעתק משלמות אל שלמות עד סוף שלמותיו על דרך המשך העשרה מאמרות שבהם נשלם העולם מיום אל יום עד הגיעו אל מאמר יצירת האדם ומעשה זווגו כי קרוב הוא אצל כל בעל דעת לזווג זווגים ולדמות הענינים הנמצאים יום יום בשלימיות האדם אם במדות אם בדעות או בלימודים העיונים המחוייבים אליו בזה אחר זה עד שלא ימצא האדם פחות משתדל אצל עצמו ממה שנמצא העולם הכללי מזמין ומכין לצורך מציאותו. והנה אז יחוייב שהש"י יהיה עמו וישלח עזרו משמי קדשו ולא יגרע מצדיק כל מה שיאות אליו לקרב הסבות ולתקן הדרכים המגיעים טוב חפצו ומאויי נפשו כמו שהיה הענין בזה הזווג המבורך שנשמר בו זה התנאי בלי ספק שנאמר ויצחק בן ארבעים שנה בקחתו את רבקה וכו' (שם כ"ה). כי מה המונע שלא לקח קודם לכן רק שכיון אל שלמות עצמו ראשונ' והמתין עד שנת הארבעים כי הוא זמן הבינה. וכבר בא על שלמות הצלם והדמות. וכבר בא אליו זכות הזיווג הטוב והברכה. וכבר אמרו ז"ל (ב"ר פ' ס"ה) שעשו עשה כזה להראות עצמו כשר ירצה שזה הענין היה ידוע ומפורסם אליו. ולהיות התנאי הזה נשמר בעיני יצחק אבינו היה מה שהיה מהשגחת הש"י עליו לזווגו על פי מעשיו ולהישיר העבד המשכיל בכל העולה על רעיוניו עם תוכן דבריו אשר אליהם כוונו חכמינו ז"ל באותו מאמר שזכרנו כמו שיתבאר מתוך זה הספור אך אחר שנזכור הספקות כמנהגנו:

Since the Torah approves of the following order in life: 1) building a house, 2) a vineyard (livelihood), 3) taking a wife, we read about the betrothal of Isaac at the end of this Parshah, just as at the story of man's creation his betrothal was the culmination of the process of his creation (compare laws about exclusion from military service Deut. 20,5-7 and Talmud Sotah 44). Apart from the fact that it is foolish to assume responsibilities such as marriage without due preparation, it also results in the husband having no time to achieve his earthly tachlit, purpose, since he will not have leisure to study Torah (Kiddushin 29). The fact that Isaac waited till the age of forty, i.e. the age at which one reaches binah understanding, insight, indicates that such maturity is needed. Even an Esau made a point of getting married at the age of forty, to demonstrate his own maturity to one and all (Bereshit Rabbah 65). Under such circumstances, what the Talmud calls zivvug sheyni, the second mating can take place, and G-d matches partners so that they complement each other suitably.

א אומרו ואברהם זקן בא בימים והלא ארבעים שנה קודם לכן נאמר ואברהם ושרה זקנים באים בימים היה לו לומר ואברהם זקן מאד ומה שאמרו ז"ל כאן זקנה שיש בה לחלוחית כו' (ב"ר פ' מ"ח). הנה אח"כ הוליד ששה בנים ואיך נס לחה גם מה שכתב הרמב"ן ז"ל כי מלת באים תורה על ההווה ובא מורה על העבר אינו נכון כי מה המונע שיהיה לשון באים מענין בא איך שיהיה: ב אומרו וה' ברך את אברהם בכל ויאמר אברהם כו' מה ענין ברכתו אצל זה העסק יותר היה לו לומר ואברהם זקן בא בימים. ויצחק בן ארבעים שנה ולא לקח לו אשה ויאמר אל עבדו כו'. ועוד כי איך ברכו בכל עם היותו טרוד על זווגו ולבקש לו אשה הוגנת ואינו יודע מאין תמצא. ובמדרש (ב"ר פרשת נ"ז) ויהי אחר הדברים האלה הרהור דברים האלה לשם ומה הרהר אברהם: מהרהר אם היה יצחק בנו נשחט לא היה נשאר זרע ממנו והיה רוצה להשיאו אשה מבנות ענר אשכול וממרא באותה שעה ויוגד לאברהם לאמר הנה ילדה וכו'. והמבורך בכל אינו ראוי שישב במבוכות הללו: וענין האטגנינות והמרגלית כבר פירשנו בפרשת ויכולו. שער ד': ג ואשביעך בה' אלהי השמים וכו'. למה יצוה כך אל עבדו והנה יצחק בן ארבעים שנה והוא ידע את אשר יעשה. וקשה עוד מזה מה שהזהירו שלא ישיב את בנו שמה והלא בעוד בחיים חיותו הוא יעכב על ידו. ואם היה ירא שמא בפתע יבא יומו היה לו לצוות כן את יצחק בנו כי לא יחל דברו כמו שצוה יצחק ליעקב. וגם כי הוא נביא כמוהו עצת יי' תנחהו ולמה ימשול העבד בבן חכם: ד למה פתח העבד פתח של קלקלה באומרו אולי לא תאבה האשה ללכת וכו' היה לו לילך ואם יקרה כך ישיב שלוחיו דבר והם ידעו מה יעשו ולמה יאמר ההשב אשיב וכו': ה איך התיר אברהם בנקלה לקחת אשה מבנות הכנעני השנואות שעליהם אמרה רבקה אם לוקח יעקב אשה מבנות חת כאלה מבנות הארץ למה לי חיים היה לו לצוותו ללכת אנה ואנה. ועוד שאומרו רק את בני לא תשב שמה הם דברי מותר כי לכך הותרה השבועה. ולא עוד אלא שמלת רק לאו דוקא לפי מובנה בקשר דבריו דוק ותשכח. ועוד מי הכניס השבה בכלל השבועה שהיה צריך להוציא'. ולמה לא נשמע מפי העבד דבר מאזהרה זו על ההשבה בבית בתואל: ו באמרו ה' אלהי אדוני אברהם הקרה נא לפני היום וכו' מאי דעתיה דאליעזר אי קסבר שהטובות הגדולות כאלו לעבדיו עושי רצונו ית' מתת אלהים הן כמ"ש והוא מה שיובן ממנו בזוכרו ה' אלהי אדוני מה טעם הקרה נא לפני יתפלל אליו יכין לו הדרך לגמור דברי שליחותו כהוגן ויחדל לו מלכת בקרי. ועוד איך סמך הענין הגדול הזה אל ההזדמנות עם היות הדרך הרחוק אל האושר ואל הדברים הסמוכים אליו כמו שכתבנו ראשונה מפי החוקר: ז אם נניח שלא הלך אליעזר בענין הזה לקראת נחשים מה זה שאמרו ז"ל (חולין צ"ה:) כל נחש שאינו כנחש אליעזר עבד אברהם ויונתן בן שאול אינו נחש או מה הוא ששאל שלא כהוגן אחר שנראה מהכתוב שלא נתקררה דעתו עד שידע בת מי היא: ח אנכי נצב וכו' והיה הנערה וכו'. מה הבחינה הזאת הנה רוב הנערות עושות כן לבחרם בבטלה ולשעות בדברי רוח עם עוברים ושבים. צא ולמד מה שאמרו חז"ל (ברכות מ"ח:) מנערות שאול אדרבה אם אמת מוסר יולדיה עליה לא תשקוט ולא תנוח עד מהרה תרוץ לעשות שליחותה ולשוב. ועוד כי מה טעם שיאמר הנה אנכי נצב על עין המים כי כבר נודע שהיה שם יושב ומצפה. גם כי הניחוש ההוא לא נתקיים בעינו שהוא אמר ואמרה שתה וגם לגמליך אשקה והיא לא אמרה רק שתה אדוני. ואחר שכלתה להשקות אמרה גם לגמליך אשאב. ודי בזה לבטל דברי נחושים ולמה שמח בו: ט בתשובתה בת בתואל אנכי בן מלכה אשר ילדה לנחור נראין דברי מותר וטפלות. כי מה טעם שתיחס הנערה הזאת את אביה לאמו. וגם כי יהיה בעיר בתואל אחר למה אמרה אשר ילדה לנחור די בשתאמר בן נחור. והוא גם כן מה שספר העבד באומרו ותאמר בת בתואל בן נחור אשר ילדה לו מלכה נראה הרגיש בדברי האלה ויש לדעת מה טיבן: י למה יזכיר העבד בבית אחי אדוניו וה' ברך את אדוני מאד ויגדל ויתן לו צאן ובקר וכו'. ותלד שרה וכו'. והלא גלוי וידוע היה טבעו של אברהם אבינו ורוב עושרו בעולם וכי נולד לו בן לזקוניו וכ"ש שהיה זה ידוע בארצו ומולדתו ובבית אחיו זה להם ימים רבים כמו שכתבנו אצל בני מלכה. ועבד משכיל למה יגלגל לידת הבן ביום חתונתו: יא מי הזקיקו לעבד לומר וישביעני אדוני לא תקח אשה וכו' אם לא אל בית אבי. כי לבסוף אמר אז תנקה מאלתי כי תבא אל משפחתי כו' לשתוק מזה ומזה. גם כי העבד כחש להם בכל מה שאמר ממשפחתו ומבית אביו כמה פעמים כי הנה אברהם לא הזכיר לו אב ומשפחה כלל רק ארצו ומולדתו. גם אומרו ואבא היום אל העין לא נודע מה טעמו. וחז"ל אמרו היום יצאתי והיום באתי (סנהדרין צ"ה.). גם נמצא ששנה העבד את טעמו בקצת דברים ממה שהיו במעשה כגון ותאמר שתה וגם גמליך אשקה ואומר ואשאל אותה וכו' ואשים וכו': ורש"י ז"ל כתב כדי שלא יתפשוהו בדבריו ונראה שמוטב שיאמר כדי שלא יחזיקוהו לפתי או שוטה. וסוף סוף הכתוב האומר ויקח האיש נזם זהב בקע משקלו ושני צמידים על ידיה הוא מקרא קצר היה לו לומר וישם הנזם על אפה ושני צמידים על ידיה כמו שאמר בסוף: יב בכפל פרשת אליעזר בכתוב עד ארבעה פעמים שהרי היה יכול להיות מקצר ועולה כמנהג ומה יופין ומה טובן שאז"ל יפה שיחתן של עבדי בתי אבות וכו' (ב"ר פ' ם'): יג באומרו מיי' יצא הדבר לא נוכל דבר אליך רע או טוב וכי מפני שמיי' יצא ננעלו מהם שערי התשובה כל שכן שהרי השיבו כהוגן באומרם הנה רבקה לפניך וכו' ותירוץ רש"י ז"ל ידוע ויישוב המקרא אני מבקש: יד באומרו וישא יצחק את עיניו וירא והנה גמלים באים ולא נזכר שדבר או עשה ולא כלום ומאי קמ"ל: טו בטעם רבוי הלשונות שנזכרו במיתה באומרו ויגוע וימת ויאסף אל עמיו ולדעת מה טיבן. ואם זה כבר נתבאר. ואחר זכרון הספקות נבא אל הביאור:

More problems in the text: 1) Since we had been told previously that Abraham was old, why did the Torah not at least word this statement differently now (forty years later)? It could have been described as "very old" or words to that effect. The answer of our sages about the meaning being the departure of youth's hormones seems inadequate in view of the fact that Abraham fathered six more children after this. The Ramban's comment about the different grammatical meaning of the words ba and ba-im, respectively, is simply not sustainable. 2) In what way is the statement "And the Lord had blessed Abraham in everything" more appropriate as an introduction to this paragraph than, say, "Isaac was forty years old and still unmarried?" Besides, as long as Isaac had not found a suitable wife, how could Abraham's blessings be described as "complete?" 3) Why does Abraham send his servant? Isaac, at forty, surely was mature enough to select his own bride. Besides, why did Abraham make his servant Eliezer swear that he would not bring back Isaac to the land Abraham had emigrated from? Surely Abraham himself could have put a stop to this if the question had arisen! If Abraham feared sudden death, why did he not let Isaac swear this oath? Why did he give authority to a slave which overrode that of a well turned-out son? 4) Why does Eliezer immediately envisage a negative turn of events, i.e. "maybe the girl will not want to follow me here?" Why does he not let events take their course and look for new instructions in the event complications arise? 5) How could Abraham nonchalantly agree to let Isaac take a Canaanite wife should the prospective bride insist on remaining in her native land? Altogether, the repetition of "do not bring my son back there" seems redundant, since this eventuality had already been covered by the oath. Why did Eliezer never mention this condition of Isaac not being allowed to return to his father's native land when he was in the house of Bethuel? 6) If Eliezer thought that Abraham qualified for Divine assistance and this is the reason he prayed for the success of his mission, why did he phrase it as hakreh, cause a coincidence? 7) If one accepts the premise that Eliezer did not consult soothsayers or employ nichush, magic techniques (Chullin 95), what is the meaning of the Talmudic statement "any nichush which is not like the nichush of Eliezer or Jonathan is not nichush? 8) The type of test the girls carrying water had to submit to, seems strange. Most girls would oblige in order to have a chance to have a chat with a stranger; also, Rivkah did not offer to water the camels until Eliezer had finished drinking. All of this showed that Eliezer did not rely on nichush, since he was still not sure who the girl was. 9) Why did Rivkah, in explaining who she was, describe the relationship between her father to his mother? Even if there had been a second Bethuel in that town, the word "son of Nachor" should have sufficed to establish her father's identity! Why "whom Milkah had born for Nachor?" 10) Why did Eliezer recount Abraham's life story, when surely all these things were quite well known in Aram Naharayim? Why mention that a groom had been born on the day that groom was to be betrothed? One hardly gets betrothed to someone not born as yet! 11) Why did Eliezer misrepresent the conditions of his mission, saying that he had been asked to seek out Abraham's family etc, when in fact Abraham had never made this a condition at all. Also in other details of what had occurred at the well, Eliezer changed the facts around. Why does not the Torah state right away that Eliezer put the jewelry on Rivkah, just as it is related in the lengthy report of the whole conversation, a conversation so long that our sages say that the Torah gives preference to the casual conversation of an Eliezer over some of the Torah insights of Abraham's children's children (Bereshit Rabbah 60)? 12) Why did Bethuel say, "We cannot say good or bad, since the matter originated with G-d?" Since when has heavenly intervention prevented repentance or robbed anyone of his free choice? 13) When the Torah reports Isaac as seeing the camels approaching on which Eliezer and Rivkah were riding, why is not a single word mentioned about Isaac's reaction? No word of welcome to either Eliezer or Rivkah?

ואברהם זקן בא בימים וכו' (א) שיעור הכתוב ויהי כי זקן אברהם. ועת בואו בימים הוא הזמן שאמר הכתוב ואברהם ושרה זקנים באים בימים (ב) ואז ברך יי' את אברהם בכל במה שנולד לו בעת ההיא הבן החשוב אשר טרם הולדו נאמר יי' אלהים מה תתן לי ואנכי הולך ערירי. (ג) והנה בראשית תולדתו כסבור שימות בטרם ידע הנער בין טוב לרע אמר אל עבדו זקן ביתו המושל מאז בכל אשר לו. שים נא ידך תחת ירכי ואשביעך ביי'. וכבר חשב למלאת ע"י אפטרופוס מה שחייב להשלימו בחייו מהשיא אשה הגונה לבנו. ועתה כשהאריך ביראת ה' ימים ושנים והגיע הבן הנבחר לעת דודים על ידי שהיה צריך לספר השתדלות העבד הנאמן המתחיל מויקח העבד עשרה גמלים וכו' ולהלן ספר מה שהיה ראשונה מענין השבועה ההיא ואזהרותיו על זה לפי שהענין ההוא זרוז בשעת מעשה. ואמתת זה הפי' נתבאר תכלית הביאור ע"פ העבד באומרו עבד אברהם אנכי וה' ברך את אדוני מאד ויגדל וכו' ותלד שרה אשת אדוני בן לאדוני אחרי זקנתה וכו'. וישביעני אדוני (י) הכוונה כאשר ברך את אדוני בכל והוא מה שגדל בעושר וכבוד ושילדה לו אשתו בן לזקוניו (יא) אז וישביעני אדוני כו' ספר להם הענין להודיעם כי מיום לדתו היה בלב אדוניו לקחת מאתם אשה לבנו כדי לפייסם ולדבר על לבם כדרך שעשה באומרו כי אם אל בית אבי תלך כמו שיתבאר. (יא) והוא אומרו ואבא היום אל העין כלומר עוד היום כשבאתי אל העין אני מצווה ועומד על זה ולכך התפללתי ואמרתי יי' אלהי אברהם וכו'. וזהו דרך ישר הותרו בו ג' הספקות הראשונים גם העשירי. ואשביעך ביי' אשר לא תקח כו' הנה זה הזקן המעולה זרז עצמו לתקן גזעו ולהשלים זרעו אחריו בשני מיני הזווגים הנמשכים זה מזה כמו שאמרנו בדחיית הרוע המזומן להם שם והמצאת הטוב האפשרי כמו שנתבאר. אולי לא תאבה האשה כו' ההשב אשיב כו' אמר לו כן (ד) לפי שראה שחרדת זה התנאי יתן מוקש בדבר. לפי שאם לא יקפידו על צאתו מארצו הנה האשה אשר תחפוץ בו כבר תקפוץ לבא אצלו קודם שיצא הוא לקחת ממקום אחר. אמנם אם ידעו ממנו שא"א לו לצאת כל אחת ואחת תאמר כמו שאני איני רוצה לבא אצלו כך לא תרצה זולתה ואם הוא מוכרח לצאת יצוא יצא אלי או ישב עד שילבין ועם זה הוא נטילת רשות או עצה כענין: ויאמר אליו השמר לך כו' (ה) עכשו כלל בשבועתו ההשבה לשם כי מיום צאתו בדבר יי' אלהי השמים אשר לקחני וכו' וכבר קדם פי' הכתוב הזה קרוב לפשוטו: ואם לא תאבה האשה ללכת אחריך וכו', ירצה ואם תרגיש הסרוב שאמרת באשה ולא תאבה ללכת אחריך מטעם שאמרת (ה) ונקית מחומר שבועה זו של השבה לענין שתוכל לומר שאינך מושבע עליה שיפה דקדק. אבל לא לענין מעשה (ה) והוא אומרו רק את בני לא תשב שמה. וכמה יאמתו דברי העבד זה הפי' באומרו וישביעני אדוני כו' כי אם אל בית אבי וכו' ואומר אל אדוני כו' ויאמר אלי ה' אשר התהלכתי וכו' אז תנקה מאלתי כי תבא אל משפחתי ואם לא יתנו לך כו' הודיעם שאם לא יתנו לו הוא נקי מאלתו כדי שיחשבו ממנו שהותר לגמרי כי שפתי חכם יזרו דעת ובגמור ביניהם התנאים וישם העבד וכו'. ואחר שספר מה שהיה בימים הראשונים כמו שביארנו נמשך לספר מה שהיה עכשו בשעת מעשה ואמר ויקח העבד כו'. כי אח"כ בבא עתו אדוניו צוה לו מחדש ושלחו בדרך טובה ומלא ידו מעושר מתנותיו וילך אל ארם וכו'. ויברך הגמלים מחוץ לעיר אל באר המים כו'. כדי שיהו מזומנים שם למה שיאמר, ה' אלהי אדוני אברהם הקרה נא לפני כו'. (ו) הנה זה העבד יודע שאין מזווגין לאדם כשר כזה אשה טובה כי אם מאת ה' ועל פי מעשיו, כיוון לבקש מלפניו שישגיח עליו בזה הענין ושהוא יח' יקרה לפניו (ז) סימן טוב להשגחתו בדבר הבא בידו באשר הוא שם. והוא במה שתהיה העלמה היוצאת אשר אומר אליה זריזה בשני הענינים ששניהם יחד הם תורת האדם. האחד טוב הדעת וחריפתו לדעת מה יעשה. והשני הזריזות והחריצות להוציאו אל המעשה. אמנם מפני שמעלת האדם תבחן לפי הסבות שיזדמנו בו אם אל העשייה או המניעה עד שכבר תחשב הודאת שאלה קטנה עם מציאות סבות מניעתה לגדולה ממנה עם מציאות סבות עשייתה. לזה סדר בחינתו זאת לפי שהיה בדבר קטן באופן שימצאו שם סבות המניעה ולא תעשה אם לא כשתהיה המעלה אצלה בקנין גמור. ולזה אמר הנה אנכי נצב על עין המים כו'. (ח) וזה כי בהיותו נצב על עין המים ונקל לי לכפוף קומתי ולשתות לשובעה או לשאול ממנה כדה לשאוב ולשתות ולא כן אעשה אלא אומר אליה הטי נא כדך ואשתה שיראה שמגאוה וגודל לבב אני בא לזה ולא לצורך ובלא פיוס והיא לא תסרב אבל תשמע אל חריצות המעשה ואמרה שתה מבלי שום עצלה. ועוד תשיב אל לבה ותתבונן בעצמה לאמר זה האיש אשר הוא נצב על עין המים ואינו שותה מעצמו אבל טמן ידו ונלאה להשיבה אל פיו לא ימלט משימנע אם מפני גודל מעלתו כי לא נסה או שיש לו שום חולי או כאב המונע אותו או מפני כובד עצלותו. ובין כה וכה תחמול על גמליו שימותו בצמא כי מי שלא יספיק לעצמו מק"ו שלא יספיק להם. ואם בעלת שכל נכון היא חוייבה שתאמר גם לגמליך אשקה. והנה בשתים אלה ראויה היא להחחתן בבית אדוני. והוא אומרו אותה הוכחת לעבדך ליצחק. ובה אדע, היא תפלה במה שיסכימו בה שאר התנאים כמו שפרש"י ז"ל. וכמו שיבא. והראוי שיאמן שהאנשים אשר היו עמו הלכו אנה ואנה או שהראו את עצמן שאינן אנשיו: ותרד העינה ותמלא כדה ותעל, העיד הכתוב כי לא פנה לבה אל דברי הבטלה כמשפט הנערות אשר כגילה רק שמהרה לעשות שליחותה כי בהגיעה לשם ירדה העינה ותמלא כדה ותעל בזריזות ותלך לדרכה עד שהוצרך העבד לרוץ אליה במהירות. וירן העבד לקראתה אחשוב כי מפני שהיה לו לומר וירץ אחריה אז"ל שראה שעלו המים לקראתה (ב"ר פ' ס') ירצה שרץ העבד לסבת מקרה. אמנם ע"ד הפשט יתכן שהוא היה מבריך הגמלים קרוב לבאר ההוא או לצד האחר מן העיר כלומר שהיה הבאר בינו ובין העיר ושם היה מחשב במורשי לבבו והיה סבור שאחר שיבריכם ויניחם במקומם ילך לאט לו להתיצב על עין המים. והכתוב אמר ויהי הוא טרם כלה לדבר והנה רבקה יוצאת וכו' לזה הוצרך לרוץ ממקום הגמלים אל העין לקראתה בעוד שהיא באה כדי שתמצא אותו נצב על עין המים כאשר זמם. וא"כ ותרד העינה ראוי להיות מאוחר ואין בזה בית מיחוש כי כן דרך הכתוב. הגמיאיני נא וכו' יש במשמעו שתגיע היא המים אל פיו וכבר נאמרה הסבה: ותאמר שתה אדוני הנה היא כוונה היטב ממה שחשב הוא. וזה שאם תשיב על שני הענינים יחד כדבריו כבר איפשר שתבא התשובה ההיא בפתע בלא התבוננות או בשפת יתר לזה ספר כי בתחלה לא אמרה רק שתה אדוני. אמנם בעוד שהשקתה חשבה ברעיונה שהאיש שלא מלא ידו להשקות את עצמו מק"ו שלא יוכל להשקות נמליו כמו שאמרנו. ולזה אמר ותכל להשקותו ותאמר גם לגמליך אשאב לומר כי בטוב העצה והמתנות אמרה. והנה שכוונה יפה ממנו וייטב בעיניו עם שהוצרך להסכים הדברים בספורו בבית אביה כדי שלא יערערו בענין הניחוש כי אנשי הארץ ההיא אל מעוננים ואל קוסמים ישמעו. והנה לפי זה נבדקה העלמה הזאת בדבר קטון ונמצאה שלימה לפי הסבות הנמצאות עמו. וכבר ראה בזה סימני הצלחה. וראיתי אני בדיקה כיוצא בה שעשאה אליהו ז"ל כשאמר לו הש"י קום לך צרפתה וכו' (מלכים א י״ז:י׳) מה נאמר בסמוך ויבא אל פתח העיר והנה שם אשה אלמנה מקוששת עצים. ולפי שספק אצלו אם היא האשה אשר הוכיח ה' לכלכלו שם אם לא, נסה אותה לשאול לה מים לשתות כמו שנאמר ויקרא אליה אליהו ויאמר קחי לי מעט מים בכלי ואשתה אחשוב כי לפי שעדיין לא נבדקה אצלו אם היו כליה קדש אמר בכלי שיראה הכלי ההוא שהוא שלו שהוא טהור כי כהן הוא. והנה האשה נזדרזה לעשות מאמרו והיא הולכת להביא והוא קרא אותה מיד כלומר אינך צריכה לילך כי הנה נא ידעתי מה שרציתי ממך הוא מה שנאמר ותלך לקחת ויקרא אליה ויאמר לקחי נא לי פת לחם בידך אחר שנגמר בידו נסיון המים חזר ונסה אותה בלחם. אמנם אמר בידך כי ידע שאם תתן לו, על פי שני עדים יקום דבר והיא כשרה וידיה טהורים. ובתשובתה לזה נשלמה הבחינה בטוב דעתה ועוצם בינתה וחסידותיה כמ"ש חי ה' אלהיך אם יש לי מעוג כי אם מלא כף קמח בכד ומעט שמן בצפחת. והנני מקוששת שנים עצים ובאתי ועשיתיהו לי ולבני ואכלנוהו ומתנו (שם). הלא זאת האשה בחכמתה הזכירה לו דבר הלכה כהא דאמרינן (ב"מ ם"ב.) דרש בן פטורי שנים שהיו מהלכין בדרך וביד אחד מהם קיתון של מים אם שותין שניהם מתים ואם שתה אחד מהם מגיע ליישוב מוטב שישתו שניהם וימותו ואל יראה אחד במיתת חברו. בא ר' עקיבא ולמד וחי אחיך עמך חייך קודמין לחיי חברך. וכוונתה לומר שאין לו למנוע מסעוד מאותו כד קמח שהיה לה מפני שהוא דבר מועט בלתי מספיק להם וכאלו אמרה אליבא דבן פטורי לא תבעי לך דודאי מחייבנה אלא אפי' אליבא דרבי עקיבא כי קאמר ר' עקיבא הני מילי כשיתקיים האחד ודאי אבל בודאי מת אי לא מתרחיש ניסא אימא כיון דצריך רחמי נס לאחד נס למאה. זהו טעם ואכלנוהו ומתנו, ראה דבריה טובים ונכוחים ברוח דעת ויראת ה'. והנה הוא כשראה יושר לבבה וזכות שכלה נתברר אצלו כי היא האשה אשר דבר ה'. ואמר לה אל תראי בואי עשי כדברך אך עשי לי משם עוגה קטנה בראשונ' והוצאת לי ולך ולבנך תעשי באחרונ' כי כה אמר ה' כד הקמח לא תכלה וצפחת המים לא תחסר עד יום תת ה' גשם על פני האדמה (מלכים שם). ירצה היטבת לראות דבכי האי גוונא ודאי לא מיפטרת לכן בואי עשי כדבריך אך עשי לי בעוד מעט עוגה קטנה והוצאת לי ולך ולבנך תעשי באחרונ' כשירבה הסלת ותוכל לעשות לשבעה. כי כה אמר ה' וכו' ותלך ותעשה כדבר אליהו ותאכל היא והוא וביתה ימים. הנה אם המקרא תוכיח שקדמה היא לאכול ושלא שאל הקדימה רק לגמור הצירוף ההוא אשר נמצאה בו שלמה גמור'. ומה שאירע לה מענין בנה וטוב טעמה בהכרתה אותו באומרה עתה זה ידעתי כי איש אלהים אתה ודבר ה' בפיך אמת נתבאר יפה בשער הג' מאמר ו'. וכבר ירא' שהסכימה דעת אליעזר עבד אברהם לדעתו של אליהו ז"ל בענין שאלה זו בלי ספק והיא דבר הגון: והאיש משתאה לה מחריש כו'. כיון שראה תחלת דבריו מתקיימים השתומם כשעה מחריש לדעת ההצליח ה' דרכו בהסכמת שאר התנאים יש לדעת אם היא מזרע כשר ומשפחה הגונה אשר הוא עקר הכל ומכל מקום למצוא בה הסימנים מטוב מדותיה ונועם שכלה נתן לה הנזם והצמידים שאם תפול בחלקו הרי טוב ואם לאו תקח לה חלף עבודתה. ולא סר משאול לה בת מי את הגידי נא לי אם יש בית וכו'. ותואנה הוא מבקש לדעת את אביה ואת בית כבודו. והנכון כי בראותו שנתקיימו סימניו הוציא הנזם והצמידים אבל קודם שנתנ' לה שאלה בת מי את וכאשר אמרה בת בתואל אנכי וכו' שם הנזם על אפה והצמידים על ידיה ותרי קראי דייקי כי בראשונ' נאמר ויקח האיש נזם זהב ושני צמידים כו' ולא נזכר איך נתנם לה עד שבארו בסוף. ואשאל אותה ואומר בת מי את ותאמר בת בתואל אנכי וכו' ואשים הנזם על אפה וכולי. ומשני הכתובים יחד תובן תוכן הענין: ותאמר בת בתואל אנכי בן מלכה אשר ילדה לנחור. (ט"ו) יתכן שהיה לה למלכה זו בן מאיש אחר ושמו גם כן בתואל ולא היה חשוב כמו אותו בתואל אשר ילדה לנחור וזה שאמר יעקב הידעתם את לבן בן נחור ולא אמר בן בתואל כדי שלא יצטרך לפרש על איזה מהם אומר והכתוב מסייענו שאמר הנה ילדה מלכה גם היא בנים לנחור אחיך דמשמע שכבד ילדה בנים לאיש אחר והיה זה לה טוב טעם ודעת להשיב על מקום הלינה שנשאלה לומר שיש בית בתואל אביה גם תבן גם מספוא רב שהוא צורך הלינה ועיקרה גם מקום לגמלים כי היה עשיר ונכבד מאד. ואולי לא היה כן בבית בתואל האחר ואף שימצא אתו היא אינה מגדת רק מה שבבית אביה כמו שנשאלה והוא מה שלא נשכח מפי העבד כשאמר ותאמר בת בתואל בן נחור אשר ילדה לו מלכה ואשים וכו'. לומר כי באלה הסימנין כלם נתן כי עם זה ידע שהית' בתו כמו שיבא. והיה איפשר לדחוק שמאמר בן מלכה אשר ילדה לנחור יהי' מאמר הכתוב לא דברי עצמה אלא שדברי העבד מכחישין: ויקוד האיש וישתחו לה'. כי מעתה קרוב דרכו להצליח כיון שהסכימה טובת משפחתה עם טוב מדותיה והוא אומרו אנכי בדרך נחני ה' בית אחי אדוני. אמנם כשבא לבית והכיר טוב מצבם וכבוד מעלתם והנערה מתחזקת בשלמותה אמר ברוך ה' אשר הנחנו בדרך אמת לקחת את בת אחי אדוני לבנו. אבל עדין היה הדבר תלוי ברצונם כמ"ש ועתה אם ישכם עושים חסד ואמת וכו', וכשהשיבו לו מה' יצא הדבר וכו' הנה רבקה לפניך וכו' אז הודה על גמרו של דבר שנאמר ויהי כאשר שמע עבד אברהם את דבריהם וישתחו ארצה לה' ויוצא העבד כלי וכולי הנה נרא' מכל זה בבירור כי אליעזר לא סמך כלל על הניחוש: (ז) ולא אמרו חז"ל ששאל שלא כהוגן (תענית ד'.) אלא מפני שכבר היה איפשר שתצא שפחה או ממזרת וישאל אליה ואע"פ שלסוף לא תעלה בגורלו כי לא תנוח על גורל הצדיק מ"מ כבר תהי' פגע רע. והקב"ה זמן לו כהוגן ובענין שלא יהיו דברים בטלים. ומ"ש כל נחש שאינו כנחש אליעזר וכו' (חולין צ"ה.) לא אמרו אלא על הסומך בכה"ג לחוד. אמנם אליעזר ויהונתן לא סמכו על הנחש חלילה אבל לקחום לסימן יפה והתחלה הגונה לבא אל תכליתם בבחינותיהם הראויות כמו שביארנו מאליעזר וכן יהונתן לקח לסי' טוב שיאמרו עלו אלינו (ש"א י"ד) מפני שנוסף אל טוב ההזדמנות יורה על מורך לבם ושאין בהם כח וגבורה להתקומם על זולתם כענין מעש' גדעון (שופטים ו'). ואין ספק שלא היה סומך לעלות אליהם על אלו דברים שיזדמנו כמו שלא היה אליעזר עושה מעש' ע"י נחש לבד כי הוא אסור ומדרכי האמורי ולזה אמרו שכל נחש הנעשה בעלמא שאינו כהם לומר אם יהי' כך אעשה כך אינו נחש אסור. להוציא בית תנוק ואשה וכדומה ששם האדם אותם לסימן יפה ואינו עושה מעש' על פיהם שהוא מותר כדאיתא פרק גיד הנשה וזהו דעת הרמב"ם ז"ל שכתב פ' י"א מהלכות ע"א וכן המשים לעצמו סמנים אם יארע לי כך וכך אעש' דבר פלוני ואם לא יארע לי לא אעש' כגון אליעזר עבד אברהם וכל כיוצא בדברים האלה הכל אסור. ותמהני ממה שהשיג עליו הראב"ד וכתב אמר אברהם זה חדוש נפלא שהרי דבר זה מותר היא ואולי שהתעהו הלשון שראה כל נחש שאינו כאליעזר עבד אברהם אינו נחש והוא סבור שלענין איסור נאמר ולא היא אלא הכי קאמר אינו ראוי לסמוך ואיך חשב על צדיקים כמותם עבירה זו ואי הוו אינהו הוו מפקי פולסי דנורא לאפי' ע"כ. ואני איני מבין דבריו שהרי הרמב"ם ז"ל לא אמר שאליעזר ויהונתן עשו שלא כהוגן אלא שהמשים סמנים כהם ועושה מעשה על פיהם הוא אסור אבל הם לא עשו מעש' כמו שאמרנו וכן כתב הרב רבי' משה מקוצי במצות לא תנחשו. גם מ"ש אלא ה"ק אינו ראוי לסמוך. לא ידענא מאי קאמר דהתם לאיסור לא חשי' ליה לרב אי הוה דלא אכיל מההוא בשרא משום ניחוש. ועכ"פ הוא מבואר שהצדיקים הללו עשו כהוגן ומה שהגיע אליהם כמעש' הצדיקים להתחיל כעין נחש ולגמור ע"י בדיקה ובחינה הנה דמותר: ולרבקה אח וכו' ויהי כראות כו' חרד לקראתו לפי הוראת מעשיו על מעלתו: בא ברוך ה'. אחר ששאלת בית לינה בוא תבא ולא תאחר כי אנכי פניתי הבית מאז והכינותי בית זבול לאנשים הגדולים העוברים עלינו ומקום לגמלים: ויבא האיש כו' לא אכל עד אם וכו' כיוון לעשות מעשהו בעוד חבת ביאתו חדשה לשם שמא תתקרר דעתם אח"כ כמו שהיה כי אחר שאכלו ושתו ויתן להם מתנות וילינו למחר אמר לו תשב הנערה אתנו ימים או עשור וכבר אמרו הנה רבקה לפניך קח ולך עד שהוצרך לומר להם אל תאחרו אותי וה' הצליח דרכי אפילו לפי דבריכם שאמרתם מה' יצא הדבר וכו' ועם כל זה הוצרכו לומר נקרא לנער' וכו' ואלמלא שאמר' אלך היו מעכבין מ"מ חשב מחשב' טובה לכוין השעה כמו שהפליג בכיוון דבריו עמהם כמו שבא ויבא: ויאמר עבד אברהם אנכי וה' ברך וכו' ותלד וכו' וישביעני וכו' עד ואבא היום אל העין. כבר פירשתי אלו הכתובים יפה בתחלת זה הספור ואצל אולי לא תאבה האשה וכו'. (יא) האמנה כי מה שזכר היא בדבריו כי אם אל בית אבי תלך ואל משפחתי ולקחת אשה ממשפחתי ומבית אבי אז תנקה מאלתי כי תבא אל משפחתי מה שלא זכר זה אברהם בצואתו כלל זה הוצרך להוסיף למה שנתחדש אליו זה ההזדמנות הנפלא מהיות העלמה היוצאת ממשפחתו כי ראה שיאות מאד שיבינו ממנו שלא הזהירו מבנות עם ארצו למואסו בו מיתר העמים רק לחזור על משפחתו ובית אביו ראשונה כמשפט המעולים. ולזה היה מה שזכר תמיד משפחה ובית אב ולא אמר ארצי ומולדתי כאשר אמר אדוניו גם הודיעם שאם לא יתנו לו הוא נקי מאלתו כדי שיחשבו שהכל מותר אח"כ כי כל זה הוא ערמימות נכונה להביאם אל חפצי שמים כמו שאמרנו: ואומר ה' אלהי אדוני כו' הנה אנכי נצב כו'. הנה בכאן הוצרך ג"כ לשנות בדברים שבינו לבינה שלשה ענינים האחד מ"ש שתה וגם גמליך אשקה לסבה שקדמה. והב' אומרו ואשאל אותה כו' ותשובתה קודם ואשים הנזם על אפה וכו' וזה לפי שכבר הטעים דבריו שהוא לא בא לשם בשליחותו רק להקדים כבוד משפחת אברהם ובית אביו בנישואי בנו לכל שאר העמים. ואם יאמר שקודם שידע בת מי היא נתן את הנזם על אפה וכו' יכחיש דבריו הראשונים שהרי לא יהיב אינש זוזי בכדי וכיון שנתן לסתם אשה לא ינתן אלא לשם נישואין כי לא יאמינו שיתן מתנה כזו חלף עבודה מעוטה. (יא) וזהו שכתב רש"י ז"ל שמא יתפשוהו בדבריו. והג' כי הוא אמר בלבו אנכי בדרך נחני יי' בית אחי אדוני כלומר שהיה לו סימן טוב לבד ועכשיו אמר שאמר הנחני דרך אמת לקחת את בת אחי אדוני לבנו והכל כדי לחבב הענין יותר ולהקריב הוייתו ולהמשך זה הענין אמר ועתה אם ישכם עושים חסד ואמת כו' ואם לא הגידו לי ואפנה על ימין כו' כיון שיבינו ממנו שהנה כל הארץ לפניו לארכה ולרחבה לקחת מאשר אפשר יבחר כמו שאמרנו וכשיצורף כל זה למה שכתבנו ראשונה ששנה בדברי אדוניו התבאר חכמתו ופקחותו של עבד נאמן זקן ביתו של אברהם אבינו להוציא לאור ענין שליחותו כי כל ערום יעשה בדעת ובזה יבדל מפעולות הב"ח כי הדברים אשר יעשה האדם בסבותיהם והחמריות לבד כעובד האדמה ובונה הבית וכיוצא כבר ישתנו למה שיפעלו הדבורים בדבש ותולעת המשי וכיוצא ופחות מהם אמנם במה שיעשו ע"י המחשבה התבוניית אם ברבוייהם או במעשיהם או ברמיזותיהם לצדד כל הדברים והענינים המביאים ומיישרים אל התכלית על צד היותר נאות הנה בזה יתדמו לפעולות האלהיות אשר עליהם נאמר יי' בחכמה יסד ארץ כונן שמים בתבונה בדעתו תהומות נבקעו (משלי ג׳:י״ט-כ׳). ועל זה הענין עצמו אמר הכתוב יש אדם שעמלו בחכמה בדעת ובכשרון (קהלת ב׳:כ״א). ואז"ל גדול כחן של נביאים שמדמין צורה ליוצרה (במ"ר פ' י"ט) כמו שיתבאר בשער ע"ו ב"ה וכאשר אז"ל על זה העבד החשוב זקן ביתו זקן ויושב בישיבה היה (יומא כ"ח:) וכל זה מה שכונוהו באותו מאמר שזכרנו בתחלה לומר כי בקיאות וזריזות העבד הזה אשר בתבונת לבו וטוב שכלו סבב פני כל דבריו הן במה ששינה קצת דברי אדוניו והסתיר קצתם ואם בחלוף הדברים אשר בינו לבינה שעשה הכל בתבונה ודעת כמו שביארנו שהיה כל זה נמנע להודיעו (יב) רק בהכפל אלו הפרשיות על האופן שנכפלו ללמוד ענייני חלופיהם וזו היתה חבת פרשה זו לפני המקום וסבת כפילתה לעורר כל עבדי בתי אבות שהם החלק המעשי שבאדם אשר נתן לעבוד ולשרת הבן האהוב השכלי שידעו ויבינו כמו כן לסבב פני דבריהם ועניניהם אל השגת מבוקשיהם להגיע שלמות אדוניו וטוב תכליתי. לא עשה כן להרבה מגופי תורה שהם המיוחדים לבנים עצמם שאין מענינם להודיעם על דרך ההכפל ויספיק להם רמיזה לבד. כענין שאמר וירש אותה (במדבר כ"ז) מכאן שהבעל יורש את אשתו (ב"ב קי"א:) קידושי כסף תלמוד לומר אין כסף (קידושין ג':) וכדומה בהרבה מהענינים אשר עקר תועלתם להישיר בעניני הממונות אמנם אשר הוא בהוראת דרכי האמונה בהשגחה ואופני הישרתו יתב' אל הגעת חפציו אוהביו ומשרתיו עושי רצונו ושומו עינו עליהם לטובה בכל אשר יפנו זה אי אפשר להטעימו רק על בוא הכפל בענינים כמ"ש. והנה כל אלו הם דברים הגונים וישמחו בהם המבינים מעצמם וקשי הדעת וכבדי לב לא יבינו. ולהיות תועלת זה הכפל נראה לחכמים לא זכרו הרב המורה בפ' נ' ח"ג אצל שאר הספורים אשר זכר שם להורות תועלותיהם לא כמו שכתב הנרבוני שאמר שלא זכרם לפי שלא יסבלו אותו תקון ואמר שמזה המין היו כפל קרבנות הנשיאים ומספר מפקד שלל מדין והנה בכל מקום מהם יתבאר ענינם שם שעד"ה כל התורה כלה בעין צלותה דדוד שאמר גל עיני ואביטה נפלאות וכו' (תהילים קי״ט:י״ח): ויען לבן ובתואל מיי' יצא הדבר כו' בפרשה לא טוב היות האדם לבדו פירשתי יפה כי לא יאמר מעשה טוב ורע באדם כי אם במי שאיפשר עליו בב' קצותיו בשוה: (יג) ולזה השיבו על נכון אחר שמיי' יצא הדבר ולא נוכל דבר אליך רע שהוא המיאון בו הנה הטוב שהוא הרצון גם כן אין בידינו, הנה רבקה לפניך כו' כי הוא יעץ ומיפר ועל זה האופן הזכיר העבד בכל אלו הענינים אם ישכם עושים כו' אשר הנחני בדרך אמת ע"ד שאמרו (סנהדרין מ"ב.) בגרמים השמימיים פועלי אמת שפעולתם אמת ולא אמרו פועלי טוב לפי שאין בידם לעשות רע כמו שכתבנו שם עם יתר הראיות. ואחשוב שלהיות לבן יותר חריף בדקדוקים אלו תלה עיקר התשובה בו כמו ותדבר מרים ואהרן במשה (במדבר י״ב:א׳:) ויהי כאשר שמע כו' וישתחו ליי'. ויוצא העבד כלי כסף וכו'. כי רצה לגמור הענין מיד ולתת לה סבלונות ולכלם מתנות קודם שיאכל לדחות מהענין כל עכוב וערעור ועם כל זה כבר אמר שלמחרת התחילו לעכב באומרם תשב הנערה אתנו ימים או עשור ומכל מקום לא נזכרו הדברים ההם רק בשם אחיה ואמה בחשבם שיקשה עליה לעזוב בית אביה ואמה בפתע כי בתואל לא אדם הוא להנחם כלל וזה יורה ממה שאמר וישלחו את רבקה אחותם כו' וחכמינו ז"ל אמרו שמת (ב"ר פ' ס') מפני שרצה לעכב ואם קבלה נקבל: אחותינו את היי לאלפי רבבה כו' רוח יי' דבר בם כי הם הדברים עצמם אשר נאמרו מפי המלאך בעת העקידה כשאמר לו כי ברך אברכך והרבה ארבה את זרעך וכו' וירש זרעך כו' (בראשית כ״ב:י״ז) והתפללו שבה תתקיים הבטחה זו ולא בזולתה מנשי אברהם ולא מבניו. ותקם היא ונערותיה אמר שעם היותה קטנה נתאמצה וקמה בעצמה ונערותיה עמה ותלכנה כו'. אמנם לפי רכות ימיה אמר ויקח העבד את רבקה וילך: ויצחק בא מבוא כו' (יד) אמר שבצאת יצחק לשוח בשדה לעת ערב קרה כן שנשא עיניו ונסתכל מרחוק מול באים ולא ראה רק גמלים באים רצה שלא השיג ראותו מהרוחק ההוא להכיר העבד ואנשיו ולא את האשה ונערותיה רק שראה גמלים באים ושמהרוחק ההוא עצמו נשאה עיניה רבקה ותרא את יצחק עם שהוא שם לבדו ואינו יוצא ברוב כחתן לקראת כלה ובזכות ראותה הכירה בקלסתר פניו היותו איש מעולה מיוחד ובטוב שכלה שיערה כי קרוב הוא שיהיה אישה. ותפול על פניה מהרוחק אשר היתה בו באשר היא שם על הגמל ונתעוררה בגודל לבה לשאול לעבד מי האיש הלזה וכו'. וכשאמר לה הוא אדוני ותקח הצעיף ותתכס וכל זה להגיד שבחי האשה הזאת מזריזותה ואומץ לבה ודקות הרגשה וטוב השערתה ורוב מוסרה וצניעותה. שכל אלה הם סמני שלימות וחוזק וכשרון בכחותיה הגופניות והנפשיות והסכמתם יחד למלאת בידה המעלות המכוונות ממנה הנכללות בפרשת אשת חיל אשר ביארנו להיות לבעלה לעזר ולהועיל: ויספר העבד כו' לפי שספר העבד ליצחק את כל אשר קרהו והזכיר שהיסכמו בזווג ההוא ענין ההשתדלות וטוב ההזדמנות ועוצם ההשגחה מצורף למה שהכיר בה ממעלותיה מצד הספור ההיא הביאה האהלה שרה אמו כי ראויה היתה למלאת מקומה ומנשים באהל תברך. ויוסף אברהם וכו' אמר שעם שכבר הוליד אחרי כן ו' בנים לאהבת החתן והכלה נתן לכלה מתנות וישלחם מעל יצחק בנו מיד בעודני חי קדמה אל ארץ קדם כדי שישמחו בו והוא גם הוא ישמח בהם ובשמחתם לא יתערב זר ועם זה ויגוע וימת אברהם בשיבה טובה זקן ושבע וכו'. (טו) וכבר נתבאר זה הכתוב כתקנו עם מיתת שרה וקבורתה בענינים אשר בשער. ומה נאריך עוד. ויקברו אותו יצחק וישמעאל בניו אל מערת שדה המכפלה כו' אמר כי בהסכמת שניהם קובר אברהם עם שרה אשתו במקום ההוא הנבחר לזווגם יחד ולחבר המשכן להיות אחד ושאר נשיו היו כלא היו: ויהי אחרי מות אברהם ויברך אלהים כו' לומר שנדבקה השגחתו בו ונכנס במקום אביו לכל הברכות אשר ברך אותו. ובשער הבא יתבאר זה הכתוב יותר. זאת נחלת עבדי יי' וצדקתם מאתו בנפול בהם מתחלה הסכמה נאותה ועצת שלום בין שני הזווגים הנזכרים בפירש פרשה זאת הנמשכים זה מזה ע"ד שזכרנו אשר לפיהן נדבקה ברכת ה' בהם כמ"ש ויי' ברך את אברהם בכל. ומה נכבד מאמר רבי לוי שאמר מאי בכל שהשליטו ביצרו (ב"ר פ' נ"ט) כי זה סבת הכל והתחלת כל הטובות. ואולי זאת היתה כוונת האומר (ב"ב ט"ז:) שלא היתה לו בת שלא היה אתו צד נקבות והנה ודאי נמשכו אליו הטובות ורוב הברכות ממוצא דבר הוא דבר יי' הטוב אשר דבר כי כאשר ירד הגשם והשלג כו' (ישעיהו נ״ה:י׳) ירצה כמו שהגשם והשלג ירוו הארץ ויכינוה לשתוציא תולדותיה ואח"כ הצמיחה בפועל עד שתתן זרע לזורע ולחם לאוכל שהם שתי תכליות עבודתה כן יהיה דברי כמה שדברתי להצליח אתכם לא ישוב ריקם. עד אשר יכין החומר והוא תקון הזווג הראשון אשר יכריזו עליו מן השמים. והלידה הוא הסכמת הזווג השני הבא בהשגחת הש"י וע"פ מעשיו. והצמיחה הוא תיקון מעשים. ונתן זרע לזורע ולחם לאוכל הם הצלחות העולם הזה והבא. ומזה ימשך כי בשמחה תצאו ובשלום תובלון כו' תחת הנעצוץ יעלה ברוש ותחת הסרפד יעלה הדס (שם). כי על הדרך הזה ימשך הטוב להם לתוספת טובה ומעלה עד שתהיו לה' לשם לאות עולם לא יכרת:

(1+2) In fact, Abraham's old age began when Isaac was about to be born. Since he never expected to live to see Isaac grow up to manhood, Abraham made the servant take an oath concerning whom Isaac could marry once the time arrived for him to be married. The blessing he received from G-d had been the birth of Isaac at such an old age. When Eliezer related this mission, he therefore referred to events which lay forty years in the past, when Isaac had only just been born, and he, Eliezer had become responsible for arranging a suitable match. This is why he had been sworn by his master. He wanted to convince Bethuel that it had been Abraham's intention already at that time to seek out his family for a suitable match for Isaac. Therefore, on the day he arrived at the well, he was still under the obligation to seek out Bethuel's family for a suitable bride for Isaac. This is why he had prayed to the G-d of Abraham for assistance in the matter. (3) Abraham had requested an oath from Eliezer for two reasons. His concern had been twofold as always when the two aspects of zivvugim, pairing of individuals for the purpose of marriage, are concerned: 1) concern to remove harmful influences that abound; 2) allying oneself with beneficial influences. The only foreseeable flaw was the possible reluctance of the beneficial influence (Rivkah) to leave her native land in order to join Isaac in Canaan. (4) Psychology suggests that if the woman who was prepared to marry Isaac would be made to feel that her husband-to-be would not mind where he made his residence, she in turn would not make an issue of the matter either, and would be prepared to move to her husband's present home. If, however, the bride-to-be would be aware that her future husband would make a big issue of this question, she too might insist that they live in her native land. Eliezer wanted guidance immediately in order to know how to handle such a situation. Abraham therefore released him from the oath to the extent of not making this condition part of the opening gambit of the negotiations. He did not release him from the oath not to take Isaac out of the land of Canaan in actual fact. This is the reason for the apparent repetition. The essential part of the oath was "only do not bring my son back there!" Diplomacy however, would permit the servant not to state that this too was part of the oath he had sworn to his master. Therefore, when the servant related the discussion with Abraham about the possible hesitancy of a prospective bride to move to Canaan, he reported Abraham's reply that he was confident G-d would make the mission prosper. Some forty years later, when the time was ripe, Abraham renewed the oath he had made Eliezer swear and sent him on the mission. Eliezer knew that finding a suitable wife for Isaac would not be accomplished without Divine guidance, not without insuring that the girl's character traits revealed two basic good characteristics—namely, to know what to do and when to do it, and secondly, to do whatever needed doing without delay. (6+7) Since it is part of human nature to look for reasons not to exert oneself, even if such exertion is minor and such considerations color our view of what we consider our duties, Eliezer decided to test a prospective bride in this manner. He had positioned himself at a place (fountain) where he could have drunk his fill without the slightest assistance, a fact any girl would have to be aware of. He could have borrowed her jug and drunk from it without bothering her to bend down and practically spoonfeed him. He acted somewhat arrogantly to find out if she would use this arrogance of his as an excuse not to comply with his request She could have given him the benefit of the doubt of course, figuring that he suffered from some concealed kind of ailment which prevented him from bowing down and helping himself. Her prompt compliance with his request plus her offer to look after the needs of his camels-- a request that had not even been voiced yet-- all this would demonstrate to Eliezer that here indeed was a girl that was fit to step into the shoes of Sarah etc. The words "and through her I shall know" are to indicate that he prayed that all the other qualities necessary for a suitable wife for Isaac would also be present in such a girl. Of course, it is implied that Eliezer's servants were not present during this encounter, or that they acted as if they did not belong to his entourage during all this time. Since Eliezer had his camels parked some distance away, he had to run to get them, so that by the time Rivkah came up from the well she could fulfil also the remainder of Eliezer's prayer-test, by offering to draw water for them also. All of this transpired so rapidly that Eliezer had not had time to complete his prayer before Rivkah already approached again. This accounts for the haste with which Eliezer had to act. "Hag-me-ini" means "bring water to my lips." We have explained the reason for this previously. (8) Rivkah's immediate reaction was "Drink, my lord!" On the way down to draw the water, she must have reflected that anyone who could not help himself could not help his animals either. That is when she decided to volunteer the latter chore, emphasizing that she was prepared to do the whole job, i.e. "until they have finished to drink." In this fashion she offered and did even more than Eliezer had prayed for ("I will also give water for your camels"). When he related this series of events at Bethuel's table, he changed it slightly, so that it would appear that the answer to his prayer had corresponded exactly to his request. He did this so that the local people who believed in the effectiveness of charms, soothsayers etc., would not challenge the fact that there had been minor deviations; they could use this as a pretext to deny Divine intervention, pointing out these little inconsistencies. A very similar test is related in Kings I Chapter 17, when Elijah tested the widow of Tzorfat. Since Elijah was in doubt whether the lady whom he saw gather firewood was the lady he had been commanded to be provided by, he tested her in a similar fashion. First, he requested water to be served in his own container, since as a priest he could not be sure that her containers were ritually pure. When the woman was about to do this for him, he asked her right away to give him some bread (second test). He knew that if she were to give it to him with her own hands, she would have to be ritually pure, since he had previously demonstrated his concern for ritual purity. Thus the first test was completed, i.e. to find out if the woman knew what the situation demanded. She then told him that the little she had in the way of flour was only enough for her and her son to eat and then die from hunger. In this, she referred to the halachic rule in Baba Metzia 62 as to who enjoys priority of the chance to survive when the available supplies allow only one of several people in need of it to survive (the Talmud records a disagreement between Rabbi Akiva and Rabbi ben Betura in the order of priorities). When Elijah saw her attitude, he realized that surely this must have been the woman whom G-d had had in mind; by agreeing with her but insisting that he would get the first share of the little there was, he proceeded to work the miracle of assuring her of an unending supply of flour and oil as long as the drought that he himself had decreed would last. It would appear however, that the woman ate first, and when her son subsequently died, she realized that her sin had been that she had not given Elijah to eat first. In Chapter 17 verse 24, she seems to acknowledge her former error. Meanwhile, Eliezer, who had seen part of his prayer answered, wondered if success could be achieved; i.e. if G-d would fulfil the other conditions which had to be met, such as Rivkah's antecedents, which were after all central to the whole zivvug, match. Meanwhile he took out the jewelry to which Rivkah had become entitled either as a bride or simply in acknowledgment of her selfless kindness towards Eliezer. Since the Torah at this point avoids reporting that Eliezer put the bracelets on her hands, we may accept Eliezer's own subsequent version that he did so only after finding out who she was. (9) Her response to Eliezer's question, "Whose daughter are you?” in which she emphasized that Milkah had born her father to Nachor, precluded the possibility of any similarly called son she might have born to a former husband. Possibly, these words were not hers at all, but were added by the Torah to inform us of the relationship in question. Thereupon, Eliezer bowed to G-d, having realized that he had indeed met a suitable girl, and that the only remaining problem was securing her and her family's consent. When Eliezer entered Rivkah's home and saw the position of the family, he voiced full praise to G-d and blessed Him who had guided him to that place. Still, he had to wait for their approval. This is why he gave thanks once again, in an increasingly devout manner. "He bowed the face to G-d" meaning he prostrated himself on the earth in thanksgiving to G-d. Previously it had only said, "He bowed to G-d." (6+8) Our sages did not actually say that Eliezer asked in an appropriate manner. Since it would have been possible for an ancestrally totally unfit girl to have responded to Eliezer's request in an identical manner, such girl possessing yichus atzmah, sufficient personal virtue, they could not approve of Eliezer's kind of test. This in spite of the fact that according to the principle of "the rod of wickedness will never come to rest upon the righteous" (Psalms 125,3) and that therefore such a match would not have become a reality. Nevertheless, it would have left a bad taste in the mouth of someone like Eliezer, had he had to revise his first impression. What the Talmud in Chullin 95 says refers to people who rely exclusively on this method in determining their path in life, people who disregard prayer and basic principles. Since neither Eliezer nor Jonathan depended exclusively on nichush, divination, by means of predetermined signals, there was nothing heretical in the manner in which they acted (compare Samuel I 14,9-14). Laban explained, "Since you are looking for lodging overnight, come without delay, since we have always room for important guests and have room for the camels." Eliezer refused to eat as he first wanted to accomplish his mission while everyone was still under the impression of what had occurred. He did not want to give them a chance to cool off and reconsider the facts in a different light. In the event, his strategy proved sound, since after eating and drinking and having accepted gifts, on the morrow they already started stalling for time, trying to delay Rivkah's departure. This in spite of the fact that only the previous evening they themselves had said, "Here is Rivkah, take her and go." Eliezer had to remind them not to delay in view of G-d’s obvious pleasure at this union. With all that, they balked, making the final decision depend on Rivkah's own expressed wish. (11) Eliezer's whole gambit was to emphasize that Abraham had made the selection of a family member as a bride only a first choice. Should difficulties arise, he was free to look further afield. Therefore, Eliezer had to downplay Abraham's fear of Isaac associating with the Canaanites through marriage. This form of misleading Bethuel was permissible, since it was done in order to promote the will of G-d with minimal super natural intervention on G-d’s part. Only by repeating all these events, could the Torah demonstrate the wisdom and acumen of Eliezer trying to accomplish his master's purpose. The discrepancies in the story would otherwise never have been noted, and their purpose could not have been comprehended except through their repetition. This whole story contrasts with the many instances when the Torah contents itself with barely hinting at certain halachot, such as the husband's right to inherit his wife's estate (ve-yarash otah, Numbers 27,11) or the reference to silver as an acceptable means of legitimizing a betrothal (eyn kesseph, see Kiddushin 3). Then, only hints are needed in order to anchor the halachah in the written Torah, since we have learned all about this already in the oral Torah. Here, where there is no oral Torah to fall back on, the written Torah cannot restrict itself to a description of events in telegram style. Our story is a classic example of showing how G-d deals with the tzaddikim who deserve His guidance. (12) Laban and Bethuel answered, "That matter came from G-d, and we cannot speak to you good or bad." We have explained in Parshat Bereshit (‘It is not good for man to be alone”) that the term good and evil in relation to man are only used when equal opportunities in either direction exist. Thus, Laban is right when he said, "We cannot express refusal or willingness; the matter originated with G-d, Rivkah is present, proceed!" This is why Eliezer had stated, “If you will do the kindness to my master, tell me.” He refers to chessed and emet as distinct from tov and ra. Whenever the opportunities which confront one are not equal, the use of the term emet, truth, for doing what is right is more appropriate than the word tov, doing good. Laban, being the cleverer of the two, does the talking rather than his father Bethuel. We will, after all, have occasion to hear much more about Laban's adroitness in capitalizing on any opportunity that life presents to him. We find heavenly influences usually referred to as po-aley emet, not as po-aley tov, since they are not the result of truly free choices. Laban and Bethuel being intelligent, they referred to what Eliezer would do instead of referring to what they could do. The attempt at delay which took place the following morning, expressed what they considered as Rivkah's reluctance to leave her family so suddenly. Bethuel's part is omitted here, since he would not attempt to renege on what he had promised the previous night. This is why departure from mother and brother is mentioned, whereas, as far as the father was concerned, the matter had already been finalized on the previous evening. The wording of the blessing they gave Rivkah reflects ruach hakodesh, holy spirit, as it parallels the blessing bestowed on Abraham after the akeydah, the binding of Isaac. Their prayer was that Rivkah should become the instrument through which that blessing would be fulfilled, not other wives of either Abraham or his sons. (13) Rivkah's conduct when she first set eyes on Isaac and asked Eliezer about him reflects her high moral standards as described in Solomon's poem about the woman of valor at the end of Proverbs. Isaac is described as strolling in the field towards evening, a time when vision is restricted; presumably, he was facing east where it was already darker. He could not make out more than camels, therefore no mention of any welcome is made. As soon as he heard Eliezer's report and observed the girl's conduct, he installed her in the tent of his mother Sarah, the finest tribute he could pay her.