עקידת יצחק 25

יבאר כי כמו שחויב להכזיב הרבה מהדמיונות מפני מופתי השכל כן חויב להכזיב המופתים השכליים מפני ההוראות הנבואות:

במדרש (ב"ר פ' ס"ח) אמר רבי אבהו משל לבן מלכים שהיה ישן בעריסה והיו הזבובים שוכבים עליו כיון שבאת מניקתו ושהתה עליו והניקתו ברחו מעליו כך בתחלה והנה מלאכי אלהים עולים ויורדים בו כיון שנגלה עליו הקב"ה ברחו מעליו הוי והנה ה' נצב עליו:

Bereshit Rabbah 68 relates a strange parable. Jacob is asleep, angels ascending and descending the ladder. He is compared to a baby sleeping in its crib. The crib is surrounded by flies. When the baby's nursemaid arrives the flies scatter. Similarly, the angels scatter as soon as G-d appears on top of the ladder.

^*תוכן כוונתו: הנה ידוע שכח המדמה אשר לאדם יצוייר לו בדמיונו רק מה שכבר השיג בחושיו, ויש לו גם הכשרון לחבר ציורים נפרדים בגופים שונים, ולעשותם לאחדים בידו, כמו שיצייר לפעמים סוס בעל כנפיים ע"י שיקח בדמיונו ציור הכנפים מבעלי כנף, ויחברהו לציור הסוס אשר ראה, אף כי בטבע אינו בעל כנפים, (אך בתנאי שיהיו שני אלה ציורים אינם מתנגדים זה לזה, עד שחיבור שניהם אינו מן הנמנע, והוא עכ"פ בגדר האפשרות ,) אבל זאת אינו ביכלתו לצייר לו דמיון וציור ממה שלא ראה מעולם כלל, ובכל זאת יחייבהו לפעמים משפט והקש שכליי והמופת האמיתי אשר עליו, להודות במציאות ואמיתת ציורים אשר לא ראה מעולם, ואף כי בהשקפ' הראשונה ימאן להאמין באמיתתם, והמשל בזה, כאשר יסופר לאיש המוני מגודל גוף הכוכבים, אשר יראו למרא' עיניו כקטנים מאוד, או כי יאמר לו כי ישבו בני אדם ושאר בע"ח סביב כל כדור הארץ, באופן שרגליהם מכוונים אלה לעומת אלה מבלי אשר יפלו ממנה, כי כח המושך, אשר לכדור הארץ באמצעיתו, מושך כל הברואים אשר יתהלכו עליו מכל סביביו, מבלי אשר יפול אחד מהם לתוך האויר, וכן כי יאמר איש ליושבי הארצות החמות מאוד, אשר שם לא יהי' לעולם שלג וקרח, כי יש ארצות אשר שם יקפאו המים הנוזלים עד כי יהיו לאבן, ועל גביהם ישאו ויתנועעו גופים כבדים מאוד, הלא כמעט יהי' המגיד הזה כמצחק בעיניהם, וכחשו בפניו יענו, יען כי לא יוכלו לצייר זאת בדמיונם אחרי שלא ראוה מעולם, אך מדי יחל להסביר זאת להם, ע"פ חקי הטבע, ואף כי יבוא להם מופת שכלי על זאת, הלא יוכרחו להודות לו על אמיתת דבריו, כן הדבר אצל השכל האנושי המורגל רק בדברים טבעיים, כי הוא לבדו לא יספיק לאדם להשיג על ידו כל הדברים והמושגים אשר חוצה לו, ואף כי אם יוגד לו דבר היוצא חוץ לגדר הטבע המורגל, והנעל' מגבול השגתו, הלא בהשקפ' הראשונ' יכחישהו ע"כ טובה גדולה והכרחית היא לו, כי יערה עליו רוח אלקי ממרום לפעמים, אשר ישלים ויוסיף השגתו, לא לבד בדברים טבעיים, כי אם להשיג מה שלא השיג עד עתה גדולות ונצורות מענינים רוחנים, ודעות אמיתיות מתארי הי"ת אשר עד עתה היו נשגבות ונעלמות משכלו המשוטט רק בכל אשר סביביתיו בארץ מתחת, כמו שאמר המשורר מעיונים כאלה (תהילים קל״ט:ו׳) "פליאה דעת ממני נשגבה לא אוכל לה" וע"ז מורה לדעת הרב מה שאמר יעקב אע"ה אחרי אשר הקיץ משנתו "אכן יש אלקים במקום הזה ואנכי לא ידעתי" הורה בזה תמיהתו שעל פי שכלו האנושי לא יוכל להבין איך יצומצם שכינת כבוד אלקים במקום ידוע ומוגבל כזה, כ' רק גוף גשמיי ינוח במקום הזה, ויעתק לפעמים אח"כ ממנו למקום אחר בהצטרכו להתנועע לדבר המועיל לו, או להתרחק מדבר המזיק לו, אבל הי"ת הנעלה מכל אלה, איך תצויר לו מנוחה במקום ידוע או תנועה וההעתקה, ורק השפע האלקי ורוח הנבואה אמרו לו כי כן הוא, כמו שנמצא ג"כ בהרבה מקומות ממקראי קודש, כי הי"ת חפץ למען צדקו, כי השגחתו הפרטית תדבק באנשים השלמים האמיתים, ובכל מקום אשר ילכו שכינת כבודו והשפעתו עליהם מתהלכת עמהם,
והנה לסבב כל הטובה הגדולה הזאת, שתחול ההשפעה האלקית הזאת על האדם יועיל מאוד השתמשו תחלה בהשגת הענינים והמושגים השכליים, והרגלו בעיוני החכמה, כמו שעשה יעקב אע"ה שהכין עצמו תחלה לקנות לו עיונים שכליים הבנויים על אדני הקדמות לקוחות מחכמות למודיות טבעיות ואלקיות, ורק אח"כ חלה עליו לדעת הרב ז"ל, רוח הנבואה ושפע האלקי ממרומים, וע"ז רומז הכ' "ויקח מאבני המקום" אשר מלבד כוונתו הפשוטית שלקח האבנים האלה להניח ראשו עליהם כדרך כל איש, שישים כר וכסת או דבר אחר מראשותיו, מורה גם לדעת הרב, על אופן השגתו העיונים השכליים, כי לקח הקדמות חכמה ליסוד בנין הקשיו השכליים, ויען כי כל אחת מהקדמות ההקש המופתי (הבנוי כפי הנודע על שתי הקדמות) מצטרכות אל ההקש, כמו האחרת, אמרו חז"ל ד"מ רק בבחינה המוסרית הזאת "שהיו האבנים מריבים זה עם זה, זה אמר עלי יניח צדיק את ראשו" וכו' להורות בזה רק, שכל אחת מהקדמות ההקש מצטרכת לו, ואמרה ד"מ בצדק ובמשפט שעליה יכון יסוד בנין ההיקש השכלי, ואח"כ אחז"ל כי כולם נעשו לאבן אחת, להורות בזה, כי באמת כולם מצטרכות לו, ועל כולם ינוח בנין ההיקש השכלי כנודע, ולהרחיב המשל הזה ולבארו יותר אמר תנא אחד, כי היו ג' אבנים, ותנא אחד אמר כי היו רק ב' אבנים, יען כי הראשון חלק ההקדמות העיוניות לג' מינים, ללימודיות , לטבעיות . ולאלקיות , ורעהו חלקן רק לב' מינים, לטבעיות (הכוללת גם הלמודיות. יען כי הן היסוד וההתחל' לידיעת הטבעיות, אשר הן בלעדי הלמודיות כספר חתום) ולמה שאחר הטבע, ר"ל האלקיות, ורק אחר שהכין עצמו לזה זכה יעקב אע"ה לשפע האלקי אשר נח עליו.-
ויען כי החקיר' השכלית תלך תמיד מהקדמות לקוחות מחכמת הטבע ע"י השגות חושיות מעלה מעלה מהמסובב אל הסבה. עד בואה להשיג באופן זה גם מושג הי"ת שהוא הסבה הראשונה, ורק אחרי ההכנה הזאת יחול על קצת מהשלמים אמיתיים רוח הנבוא' אשר על ידה ישיגו עוד מושכלות אלקיות אחרות מהסבה העליונה ותארי הי"ת הנשגבים, אשר לא ידעו עוד מלפנים מבלי אשר יצטרכו עוד לעזר ההקדמות השכליות והקשים מופתים כבראשונה, והשגתם זאת תקרא בעבור לכתם אח"כ מהסבה אל המסובב שהוא מהקודם אל המתאחר, תחת כי ההשגה השכלית הראשונה שהיא מהמסובב אל הסבה תקרא א פאסטעריארי, ר"ל מהמתאחר אל הקודם, (ואף כי אמיתת מציאות הי"ת לא תושג לעולם משכל האנושי מהקודם אל המתאחר אם גם יופיע עליו אור שמש הנבוא' כמו שפי' הרמב"ם במ"נ ח"א פ' נ"ה הכתוב "וראית את אחורי ופני לא יראו" בכל זאת ישיג הנביא הרבה השגות אלקיות מתארי הי"ת היותר קרובית אל האמת באופן זה הנקרא א פריארי מה שלא יוכל להשיג השכל האנושי בלי עזר שפע נבואיי כמאה"כ על מרע"ה "ותמונת ד' יביט)" ועל השלמים האלה אשר עליהם יגה שביב אש הנבוא' יאמר הכ' פה לדעת הרב "ומלאכי אלקים עולים ויורדים בו" ר"ל תחלה משיגים השגה שכליית ועולים בה למעל' מהמסובב אל הסבה, ואח"כ יורדים בהשגתם הנבואית מהכזבה אל המסובב.-
וע"ז רומזים גם דחז"ל החולקים יחד, מ"ד "והנה ה' נצב עליו" מוסב על הסולם, ר"ל שהכ' מורה על השגה שכליית, שבה הסבה הראשונה, ר"ל הי"ת, המדרגה העליונ, אשר ישיג החוקר בהשגתו. ומ"ד "עליו" על יעקב, שהוא מתקיים עליו, ר"ל שכונת הכ' פה על השגה נבואית שהית' ליעקב שבה החל מהי"ת שהוא הסבה הראשונה, וממנה ירד להשגת המסובבים.-
והנה השפע הנבואיי הזה שחל על יעקב לא הי' בתחלה ברור יזך, כ"א מעורב ובלול עוד מהשגות בלתי אמיתיות, ע"כ הי' תחלתו בחלום רק בחזיון לילה, שהוא לדעת המורה ח"ב פמ"ה התחתונ' שבמדרגת הנבוא', ורק מעט מעט נתחזקה אח"כ השגת נבואתו עד שראה כאשר הקיץ, הטוב בעין שכלו אופן השגת הי"ת והנהגתו את העולם כולו, והשיג ההבדל אשר בין חלקיו הפרטיים אשר הם לפעמים רעים קצת, לכללו של עולם שכולו טוב, ורק על הידיעה וההשגה הברור' הזאת רומז מאה"כ "כי שם נגלו אליו האלקים" וכו' וזה שאז"ל במדרש, כי בתחל' הי' דומה לתינוק בעריס' אשר זבובים שוכבים עליו, ר"ל המושגים הבלתי נכונים אשר עוד התערבו בהשגתו הבאה לו בחלומו "כיון שנגלה עליו אלקים, ברחו מעליו" ר"ל אחרי השיגו הנבוא' האמיתית סרו ממנו השגות הבלתי נכונות, ועל היות השגת יעקב מהשגת הי"ת על מין האדם השלם בכל הנבראים. יותר ברורה מהשגת אבותיו אחז"ל כי המקום אשר ישכון עליו כבוד ה' והשגחתו הפרטית, ר"ל מקום המקדש קרא אברהם "הר," ויצחק קראו "שדה." ויעקב קראו "בית," ר"ל כי אברהם דמה אותו רק להר, אשר עליו לא יושפע משפע הטל מעל, כמו על הארץ הנעבדת, ויצחק שהשיגו ייתר דמהו לשדה, אשר בו יפעל שפע הטל מעל יותר לברכה, ויעקב דמהו לבית, להורות כי יחס השגחת הי"ת אל השלימים חושבי שמו ומכירי אמיתתו, כיחס בני בית זה לזה, הקרובים יחד באחוה ורעות, וזש"א אברהם "בהר ד' יראה, וביצחק נאמר "לשוח בשדה" וביעקב "אין זה כי אם בית אלקים," אף כי באמת מקום העקיד', ותפלת יצחק, ומשכב יעקב שלשתם היו לדחז"ל במקום אחד, בהר המוריה אשר שם נבנה בהמ"ק. - כמו שחוייב אל הכח המדמה להכזיב הרבה מדמיונותיו מפני מופתי השכל וגזרותיו, כן יתחייב זה השכל להכחיש קצת משפטיו ודיניו מפני ההוראות האלהיות הנאצלות עליו. הקודם יתבאר תכלית הביאור מהרבה דברים זכרום החוקרים שהמדמה נתפש עליהם כי להיותו כח חמרי משותף אל כל הב"ח הוא עלול מאד אל ההשתבשות בקבלת צורות שלא נמצאו נפרדות אך מקבל הרכבתם מזה אחת ומזה אחת וימציא במחבורם מה שלא היה: גם ימאן לקבל את אשר לא ראה מהמה ואם הם אמתיות כמו שהוא הענין בשערתו קטרי המאורות הגדולים ויתר הכוכבים או במצב האנשים על שני קצות הקוטר העובר על חוג הארץ איש נכחו וכפות רגליהם מקבילות זה לזה וכדומה לאלו אשר על כרחו יש להודות הפך ממה שנראה לו כי אין לו פה להשיב דבר כנגד המופתים המוחלטים הבאים עליהם מפאת השכל אשר עליו להכזיב כזביו ובדיותיו כמו שכתב החכם בטבעיות:

Just as there are times when our imagination has to discount or even ignore its own figments, such as when the latter cannot be reconciled with reality, so our mind and our logic sometimes have to ignore their own conclusions when confronted with the more absolute truths that G-d reveals to His chosen from time to time, and such as the entire Jewish people experienced at Mount Sinai. Were it not a demonstrable fact, we could never imagine that the antipodes do not fall off the face of the earth, since our imagination is limited to matters our senses have experienced. This is so in spite of the fact that we can combine in our imagination things that could never be combined in real life. We can draw a horse with wings, because we know what a horse is and we know what wings are. We cannot, however, imagine the power of gravity, it being something that cannot be demonstrated in our world in a manner recognizable by our senses.

הנה כמו כן יקרה אל השכל האנושי כי כל מה שישלים עיוניו ויקיף בדעתו הנמצאות הכוללות ויתעצמו השגותיו בכל מה שאפשר לו ההשגה עליו כבר יוצץ עליו הרוח האלהי ויעזרהו לדעת גדולות לא יחשוב ולראות נפלאות לא חשב ולא ידע ויישירהו אל הכרת אמתת עיונים וענינים חשבם בהפך ראשונה אם בעיוני אם במעשי. ואם שהדבר הוא ברור ומועד מפי רוב ספורי תורתנו הקדושה בעדות נאמנה עכ"ז לא נחדל מהביא ראייה מפרסומי הענינים הנעשים והקימונו עליו לעדים נאמנים שלשה נסיכי אדם. והם שמואל ונתן ומיכיהו בן ימלא נביאי ה'. הלא תראה כי שמואל הנביא להמשכו אחר מה שינזרהו שכלו מהנתן שבט מלכות אל איש יפה תואר ובעל קומה כמו שכבר היה ענינו של שאול שנאמר הראיתם אשר בחר בו ה' כי אין כמוהו בכל העם (שמואל א י׳:כ״ד). לזה בראותו אליאב נצב הקומה וייף בעיניו למלוכה גזר ואמר אך נגד ה' משיחו (שם ט"ז) אמנם הושפע עליו הכח האלהי ואמר אליו אל תבט אל מראהו ואל גובה קומתו כי מאסתיהו כי לא אשר יראה האדם כו' אמר אל תבט אל ענין יופי המראה וגובה הקומה שכבר מאסתי למלוכה ענין אלו התוארים מיום בחרי בשאול בעבורם והיה מה שהיה. והודיע כי לא אשר יראה האדם בשכלו הוא אמת עכ"פ אבל מה שיראה השכל העליון וישפוט עליו וגזר הגזרה עצמה שאמרנו ואמר כי האדם יראה לעינים וה' יראה ללבב כלומר כמו שמחק האדם בטוב שכלו הוא שיראה וישפוט על העינים ושאר החושים כאשר יפול הטעות בהם לסבה מהסבות כהטעות בעוות המטה אשר ביאור שזכרו (ר"ל שהמטה הישר נראה עקום במים) וכיוצא כן הוא מחק השכל האלהי לראות ולשפוט להישיר מה שיטעה לבב האדם במושכליו. והנה הפי' הזה מלבד שהוא נאות לפי ענינו הוא מוכרח כשתעויין היטב כוונתו: אמנם נתן הנביא כאשר אמר לו דוד המלך (שמואל ב ז׳:ב׳) ראה נא אנכי יושב בבית ארזים וארון האלהים יושב בתוך היריעה מה נאמר ויאמר נתן הנביא אל המלך כל אשר בלבבך לך עשה כי ה' עמך. הנה שגזר בעיון שכלו מה טוב ומה נעים לבנות בית אלהים ומי כדוד נאמן לה' לבנותו והסכים בדעתו שהוא ית' יהיה עמי עד שהיה דבר ה' אליו בלילה ההוא לך אל דוד לאמר כה אמר ה' צוה שיאמר לו זה בלשון תמיהא כלומר ראה כמה נתרחק דעתך בזה ומשפטיך אשר אתה חרצת בעומק עיונך ממה שיגזרהו השכל העליון. ואחשוב שלא עשאו שליח רק כדי שתהא לו תוכחה עצומה על מה שהחליט בדבר מבלי המלך בגבורה. וכמו שאמרו חז"ל (ספרי פ' דברים) על אומר אנכי הרואה (שם א' ט') כי לעצם השליחות כבר נאמר בדברי הימים ויהי עלי יד ה' לאמר דם לרוב שפכת ומלחמות גדולות עשית לא תבנה בית לשמי כי דמים רבים שפכת כו' הנה בן נולד לך כו' (ד"ה א כ"ב). כי דברים כאלו לא אמרם אלא בינו לבינו כי לא נמסרו לשליח. אמנם סתם הדברים ושלחו בהם כדי שיהיה לו לתוכחת מוסר: ומיכיהו גם הוא כאשר אמר לו אחאב (מלכים א כ״ב:ט״ו) הנלך אל רמות גלעד אם נחדל עם שהקדים לומר לשליח חי ה' כי את אשר יאמר ה' אלי אותו אדבר הנה מתחלה טרם יהיה יד ה' עליו לפי שראה בטוב בחינת שכלו שטוב ויפה הוא שתשובנה ערי ישראל עליהם ע"י המלך המולך בעת ההיא כי זה וכיוצא בו היא סבת הקמותו עליהם לזה אמר לו עלה ותצלח ונתן ה' ביד המלך אמנם אחאב עם היותו רשע במעשיו למוד היה בענינים האלו וידע ההבדל שיש בין שיאמר מפאת השכל האינושי לבד ובין מה שיאמר עוד הנבואה והוא כבר הקדים ההודעה כי לא ידבר עליו על הדרך הנבואיי טוב כי אם רע. ולאמת דבריו אלו אל יהושפט אמר לו עד כמה פעמים אני משביעך אשר לא תדבר אלי רק אמת בשם ה' ולזה נאמר בסוף ויאמר מלך ישראל אל יהושפט הלא אמרתי אליך לא יתנבא עלי טוב כי אם רע וזהו מה שרצהו אחאב יותר מדעת האמת, והמעשה העיד. מ"מ כבר קרה לו למיכיהו בזה לגזור בדעתו דבר וכאשר נתעורר לדברי אחאב להתבודד ולכוין אל הנבואה הוכחש זה הדעת וידע שלא יצליח ולא יתן ה' ביד המלך כמו שאמר כי הוא ית' ובית דינו יעצו עליו רעה כמו שנזכר שם:

Similarly, the criteria employed even by the most understanding minds may prove faulty when coming face to face with the superior logic of the Almighty. The prophets Samuel and Nathan are good examples of great minds being deceived. Samuel would have chosen Eliav as Saul's successor, since he belonged to the right family and possessed the physical attributes that distinguished Saul, whose physical attributes had been a factor in his selection as king. Samuel had to be reminded that whereas he looked only at the exterior, it was reserved for G-d to look into the heart of a person. At that particular time, physical attributes no longer mattered in the choice (Samuel I Chapters 10 and 16). Our so called logic is capable of rendering a distorted view of reality just as the eye that beholds an object partially submerged in water observes distortions in the shape of such object, though in reality such distortions have not occurred. The prophet Nathan's first reaction to David when the latter expressed the wish to build a temple, was affirmative. He had to be told by G-d that David was not the one who would be permitted to do this, but that his son Solomon would be chosen for that task. Here too, Nathan's mind without G-d’s revelation to him was inadequate to its task. In fact, G-d describes the very idea that it could have been David who would build the temple as quite inconceivable, seeing he had been a man of bloodshed (Chronicles I Chapter 22). Since the words that David was a man of bloodshed are put in his own mouth, i.e. are not reported as the reason given to Nathan by G-d, we can infer that Nathan's entire thought process was considered as faulty. David's request was perfectly reasonable; it was the prophet's reaction based on reasoning of a purely human nature that was faulty (compare version in Samuel II Chapter 7). In Kings I Chapter 22, we find another example of a prophet being misled by his own mind.

הנה שעדות שלשתן מכוין למה שאמרנו מצורך התישרות השכל האנושי באלהי העומד עליו כי על זה היתה עצת יתרו נכונה בשאמר וצוך אלהים ויכלת עמוד (שמות י"ח) ואמרו ז"ל לך המלך בגבורה (מכילתא פ' יתרו). ואם כן איפה בדברים אלו המעשים אשר מדרך השכל האינושי להתגבר עליהם בחוזק יד כ"ש בידיעות העליונות הרוחניות ובהשגת אמיתות העיונים האלהיים ודעת דרכיו ומצוא חפציו שהם עליונים נעלמים נסתרים ונפלאים ממנו כמו שאמר המשורר פליאה דעת ממני נשגבה וכו' (תהילים קל״ט:ו׳). ורבן של נביאים בקש עליהם. אפס קצהו תראה וכלו לא תראה. שהשכל האינושי יש להכנע לאלו ההוראות הנבואיות לבטל דעתו ולסתור גזרותיו מפניהם כמו שאמר בפירוש כי לא מחשבותי מחשבותיכם וכו' (ישעיה נ"ה). וזה אם להכחישם ממש כמו שקרה לאלו הג' רעים נאמנים. אם לתת לב ולהעמיק להשגת דברים והכרת ענינים אשר לא שערום ולא ציירו מציאותם מתחלה כמו המראות האלהיות אשר נזכרו לישעיה ויחזקאל וזכריה. וזולתם מהנביאים שהשתוממו עליהם בדבריהם. או כשנתוסף אליו מדע והשכל והשגת ענין מה והכנתו היותו על אופן אחר ובפנים שונים עצומים ונפלאים ממה שחשב והשכיל מהם ראשונה כמו שהיה הענין ליעקב אבינו במראה הנפלאה אשר יסופר עליה בתחלת פרשה זו אשר ביאר בדבריו שבאת עליו ההערה האלהית להשכילו ולהודיעו והעלותו במדעו שיעור מה שהיה בתחלה זר ונפלא בעיניו וכמ"ש בפי' אכן יש ה' במקום הזה ואנכי לא ידעתי. והיה ענין תמיהתו לפי שההנחה הזאת רצוני ליחד לאל יתברך קביעות דירה ובית מושב אהל ומשכן כאשר תיחד אותם התורה האלהית בכאן ובעיקר ספוריה הנה היא תניח ביטולים גדולים לפי ההצעות השכליות ובפרט תחייב שלשה שקרים עצומים. הראשון שיהיה הוא ית' בעל שיעור כמשפט כל מתקומם במקום. והשני שיהא מתנועע ונעתק ממקום למקום בנסוע המחנות. והשלישי שיהא לו שום צורך אשר לו יתנועע. חלילה לאל מאלו החסרונות וכיוצא בהם כלל וחלילה שיסכים השכל העיוני עליהם אמנם באת כנגד זה ההערה האלהית והרחיבה בו ספריה וספורים לא לבטל גזירות השכל באלו הגזירות והמשפטים וכיוצא בהם שהם תקועים במקום נאמן אבל לעוררו ולזרזו לדעת מתוך ההנחות האלו דעות ועיונים שהיו מתחלה רחוקים בעיני שכלו ולהקרבם וזה במה שישכיל בכל מה שיאמר מזה המין כי חפץ יי' למען צדקו לרשום ולצייר בלבנו אמיתת השגחתו ועוצם עיונו ותכלית הדבקו באנשים השלמים החפצים לשמוע בקולו ולדבקה בו שיעור מה שלא יושכל אל הדעות הפלוסופיות. כי אם יספיקו לגזור קצת גזרות אמיתיות במציאותו ואחדותו ופשיטותו יתב' הנה באמת יחסרו מהשכיל עקר מה שצריך השכלתו להצלחת האדם ושלמותו כמו שביארנו הוטב אצל פי' עץ הדעת טוב ורע שער ז' וכמו שיושלם ביאורו בכמו אלו הענינים על מעשה המשכן שער מ"ח ב"ה. וכוונת זה התועלת הנמרץ ביארה ישעיהו הנביא באומרו כה אמר ה' השמים כסאי והארץ הדום רגלי (ישעיה ס"ו) הנה במה שאמר השמים כסאי והארץ הדום רגלי ייחס לעצמו הגדולה והגבורה באופן שלא יסבול שום חסרון מהג' אשר זכרנו כי מי שהשמים כסאו הוא והארץ שרפרף שלו הנה כבודו מלא עולם והנה הוא בלתי בעל תכלית ואשר הוא כן לא יתקומם ולא יתנועע כי הוא מאמר שוה לאומרו (ירמיהו כ״ג:כ״ד) הלא את השמים ואת הארץ אני מלא והנמצא העליון הכולל אשר בזה אינו צריך לזולתו כי הכל שלו שנאמר כי לי תבל ומלואה (תהלים נ'). ואם כן איזה בית אשר תבנו לי שאבא לדור ולהתקומם בתוכו ואיזה מקום מנוחתי שאנוח בו מהרוגז והעצב שיש לי מחסרון דבר ואיך תחשבו שאני נעתק ממקום למקום לבא ביניכם כאחד מכם שמתנועע בכלים גשמים ועל ידם עושין כל צרכיהם שהרי אין מציאותי על זה האופן ואין מעשי נעשין על הדרך ההוא בשום פנים. שאם נקראתי בורא ויוצר ועושה ואת כל אלה ידי עשאה. רצוני השמים והארץ שהזכיר וכל צבאם. לא היתה הבריאה ביד ולא בשום כלי גשמי כלל רק ויהיו כל אלה נאום ה' כלומר במאמר לבד וכמו שאמר בדבר ה' שמים נעשו (שם ל"ג) כי הוא אמר ויהי (שם) וכמו שנתפרסם בעשרה מאמרות נברא העולם (אבות פ"ה) ועניך המאמר הוא הרצון האלהי לבד. ואם כן למה בחרתי בעיר וצויתי לבנות לי בית מקדש לשכון בתוכם ודאי לא לצרכי רק לצורך השכנים ותועלתם כמלך שמעתיק ישיבתו מארץ טובה ועיר ממלכה לעיר קטנה וארץ גזירה להטיבה ולהצליחה להוציאה מעמלה ועניה על ידי רוב הברכות וההצלחות אשר יבואו לרגלו והיה הטוב ההוא מה שכוונתי להעיר אזן קצרי השגה ומשתוקקין אל השלמות ומשתדלין אל הגעתו ולזה אמר ואל זה אביט אל עני ונכה רוח וחרד על דברי. ירצה כוונתי לשום עיני לטובה על השכל האינושי אשר הוא מתחלתו עני ונקצר יד מהשיג אמיתת הענינים העמוקים אשר אמרנו אך כשימצא לו תנאי שני והוא שיהיה נכה רוח. כלומר מרגיש בקוצר השגתו ומתעצב בה כי אל השמח בחסרונו או שאינו מרגיש בה אין לו שום תקנה ועוד צריך תנאי שלישי שיהא חרד מאד ומשתדל לקראת השלימות ובחריצות גדולה וכמו שאמר (שמואל א ט״ז:ד׳) ויחרדו זקני העיר לקראתו, הנה חרדת אלינו כו' (מלכים ב ד׳:י״ג) כי ודאי איש אשר אלה לא יועילו מאד אלו ההערות להצלחתו. ואולי כי רצה באומרו ואת כל אלה ידי עשתה ויהיו כל אלה כו' ואל זה אביט כו' כי את כל אלה צבאות השמים והארץ אשר זכרתי עשתה ידי ויהיו כל אלה נמצאים ועומדים לפני מזומנים למצותי ואין אתי חסרון כל דבר ועם כל זה לא אביט לשכון שכינתי כי אם אל עני ונכה רוח וחרד על דברי ועל דרך שאמר ע"י משה הן לה' אלהיך השמים ושמי השמים, רק באבותיך חשק ה' וכו' (דברים י׳:י״ד) וזה וזה הוא דרך נכון. וכל אלו הענינים ומה שילוה אליהם כפי כוונתו כלם יבואו על נכון במקום המיוחד בשער הנזכר ב"ה: ועתה ראה איך קרה לו ליעקב אבינו ע"ה זה הענין רצוני שכבר היו לו עיונים רבים ונכבדים בנויים לתלפיות על הקדמות שכליות אמיתיות במציאות האל יתב' ואחדותו ופשיטותו ואופן השגחתו והנהגתו זה המציאות שיעור מה שאפשר אל השכל השגתו. ושלמותו זה הביאו לשהערה עליו רוח ממרום להשיג ולהשכיל גדולות ונפלאות אשר לא ידעם ושחשבם בעיונם היותם בענין אחר. וזה מה שיורשם מאד בספור זה במה שחוזר לזכור יציאת יעקב מבאר שבע ומגיד פגיעתו במקום ההוא ולינתו בו. ומזכיר שלקח מאבני המקום ושם מראשותיו. ובשכבו שם חלם החלום הנכבד והנורא ההוא אשר עליו אמר בהקיצו אכן יש ה' במקום הזה ואנכי לא ידעתי ויירא ויאמר מה נורא כו' ושלסוף לקח את האבן אשר שם מראשותיו וירימה מצבה וכל הענין ההוא המגיד גודל המושג לו שם ועוצם מעלתו כי לא יתכן שדברה תורה לשון הבאי בזכרון פרטים כאלו אם לא יועילו דמאי איכפת לן אם שם מראשותיו מאבני המקום או ששמה על כרים וכסתות. וגם לא דברו חכמים לשון הבאי כשאמרו שהאבנים הללו היו מריבות זו עם זו (חולין צ"א:) לומר עלי יניח צדיק זה ראשו עד שנעשו אבן אחת דכתיב ויקח את האבן אשר שם מראשותיו. וגם כמו שאמר שם וחזר ונשנה במדרש שוחר טוב בשיר של פגעים (תהלים צ"א) רבי נחמיה אומר שלשה אבנים היו אמר אם האל מיחד שמו עלי כמו שיחד על אבותי יעשו שלשתן אחת ועמד ומצאן אחת. ואני הנני רואה אותו מתפרש היטב כשיהיה הכל פונה אל התל שהיינו פונים אליו: ויצא יעקב מבאר שבע כו' להיות הקורות אותו בדרך הזה ענינים נפלאים עקריים ושרשיים לשלמות האדם והצלחתו וראויין ליסמך אל קבלתו הברכות מפי בית דין של מעלה ומטה כמו שאמרנו בשער הקודם חזר ליחד להם ספור בפני עצמו וכבר נודע מה שאמרו חז"ל שנטמן בבית שם ועבר ארבעה עשר שנה (מגילה י"ז.) כמו שהוכיחו ממספר שניו והוזכר בפרש"י זכרונו לברכה (ס"פ תולדות) אשר מזה נמשך כי בצאתו משם באוצר בלום מלא חכמות עיוניות היה מוכן לשתקראנה לו נוראות כאלה והוא אומר ויפגע במקום כו' ואם שפשוטו במקומו עומד וזה המקום אשר נקרא שמו יתברך עליו כמו שיתבאר כבר נודע ממקרי האבות שעם היות דברים קורין אותם לשעה גם כן היו רומזים לענינים גדולים ונפלאים אם להווה אם לעתיד לזה הוא נכון לומר כי ויפגע במקום ירמוז אל העיון באלהיות על דרך שאמרו ז"ל ברוך המקום (שבת י"ג:) ולהיות הדרוש הזה זר ונפלא מאד מהשכל האנושי הוא מה שנאמר בו ויפנע במקום שהוא כנוי אל הקצור בהשגה וכמו שאמר הציץ ונפגע (חגיגה י"ד):

It is clear then that the conclusions arrived at by a human mind need confirmation of its findings by G-d before they can be considered reliable. Our sages tell us that when Yitro advised his son-in-law Moses about the kind of judiciary system Moses was to introduce, he told him to consult with G-d in order to obtain confirmation. "If the Lord will so command you, you will be able to endure" (Exodus 18,23). If the unreliability of our mind is a fact concerning matters that the mind has been specifically equipped to deal with, how much more is this true when the mind is confronted by heavenly visions, to understand which it even lacks basic yardsticks? Moses asked G-d to provide him with such yardsticks, but was told that the human intellect must subordinate itself to heavenly instructions to the point where we apply the words of Isaiah 55,8, "For My thoughts are not your thoughts, nor are My ways your ways." Quite frequently this may result in objective truth being the very reverse of what we think it is. Sometimes, the very willingness to subordinate one's mind makes that mind receptive to matters undreamed of. Jacob is an example of such an attitude. After his dream, he was able to exclaim, "Indeed the Lord is in this place, although such a thought had been furthest from my mind" (Genesis 28,16 approx). This newfound insight had been contradicted by Jacob's thought processes on several accounts. A) The assumption that G-d is subject to physical dimensions as we humans use the term had been quite alien to Jacob. He was amazed to learn that G-d has a permanent residence on earth. B) The idea that G-d moves from place to place accompanying people, would never have occurred to him, had this fact not been revealed to him. C) The thought that G-d’s movements, as it were, could be brought about by outside influences, i.e. were not completely self-induced, had likewise been beyond Jacob's wildest imagination. In theology, the points just mentioned were thought completely impossible; Jacob would not have dared think of the Creator in those terms. G-d did not mean to demolish the theories Jacob had believed in; He wanted merely to broaden Jacob's spiritual horizons. The concept of hashgachah peratit, personal Providence by G-d, was the idea conveyed to Jacob in his dream. Philosophy, though it succeeds in arriving at many valid conclusions about G-d, about His uniqueness, His existence etc., nevertheless misses a great deal, as discussed in Chapter seven and forty-eight. Isaiah Chapter 66 verse 1 summarizes the lesson Jacob was taught in his dream in the following words, "Thus says the Lord; the heavens are My throne and the earth is My footstool." On the one hand, the infinite dimensions of G-d are described in a manner that precludes us from imagining G-d as bound by space, since anyone who can consider the whole earth as His footstool can hardly be contained by man-made structures such as the temple. On the other hand, if such a Being exceeds the whole earth in size, how can such a Being move from place to place since it already occupies more than all the space available? Also, how could such a Being be in need of anything, seeing it has proclaimed, "Mine is the universe and all that is therein" (Psalms 50,12)? Therefore, G-d asks, "What kind of house can you possibly build for Me?" G-d asks rhetorically, "Why did I command building a temple to dwell therein? Surely not for My need, but for your sake!" Man's logic would not have dared presume all this, had it not been revealed to him. When a king moves his residence away from the capital to one of the country's rural centers, he does so for the benefit of his subjects in that region who will reap economic and cultural advantages by harboring royalty in their midst. However, it is important that his subjects realize what is being done for them, and that they be made aware of their former inferior status. This is the reason G-d says, "I will look towards the poor and low-spirited who relate to My word with a feeling of awe," (Isaiah 66,3) "the ones who are aware of their limitations and wish to uplift themselves, deserve My special attention." Only when we realize the limitations of our powers of perception, grieve over it, and long to expand our spiritual horizons, will G-d grant us greater insights. How does all this relate to Jacob's dream? Over a period of time, Jacob had acquired concepts of the grandeur of G-d, His uniqueness, His power, His being the prime mover of history, to the extent that an unassisted human intellect is able to perceive all this. At the end of Parshat Toldot, we have already read that Jacob went to Padan Aram. We hear now that he first went to Beer Sheva, to inform us, as our sages relate, that he spent fourteen years studying, preparing himself to the extent that such preparation is possible without Divine inspiration.

ובמדרש (ב"ר פ' ס"ח) ויפגע במקום מלמד שבקש לעבור ונעש' לו העולם ככותל הנה רמזו אל תשוקתו אל השגת אלו האמתיות ועמידת המונעים ההיולאניים לפניו עד שפגע במקום לפי הענין השני שדרשוהו ז"ל (ברכות כ"ו:) מל' תפלה כי על זאת יתפלל כל חסיד לנותן השלמות ב"ה. ובהכינו עצמו בעיון ובמעש' מן השמים ירחמו ויסייעו בשלמותו עד אשר ישיג המשיג בפתע את אשר נתאוה אליו והוא הענין הג' אשר דרשו חז"ל (חולין שם) ויפגע במקום מלמד שקפצה לו הארץ דכלהו אתנהו ביה. ואמר וילן שם כי בא השמש כי מתחל' באה שמשו ולא זרח עליו אור אלו האמתיות עד הנה. ויקח מאבני המקום כו'. אמר שהזמין עצמו אל אותו השלמות במה שכבר לקח מאבני המקום והם ההקדמות האמתיות וההנחות הצודקות אשר הם אבנים שלמות אבנים יקרות שעליהם הוסד הדרוש הנפלא ההוא המכונה בכאן במקום לפי מנהג חז"ל. וישם מראשותיו שהשכיל אותם כלן והוליד מכללן אמיתת מה שאפשר להוליד וראה שכלן צריכות אל הלימוד ההוא ואם אחת מהנה יפול מהבנין והוא אמרו ז"ל שהיו מריבות זו עה זו וכו' כי על זה הדרך כבר אפשר לכל אחד מהם ליטול את השם ולומר שעליה תבנה ותכונן הבניה והגזרה ההיא אבל בבחינת הדרוש עצמו בכללו כולן מופת אחת הנה ולזה אמרו שנעשו כלן אבן אחת ע"פ הכתוב שאמר ויקח את האבן אשר שם וכו' הלא תראה שחכמי הפילוסופיא הוצרכו אל כ"ז ההקדמות שזכרן הרב המורה בתחלת חלק ב' וכלן לבאר מציאות השם ית' אחדותו ופשיטותו וכלן מתקשרות יחד להעשות מופת חותך אל אלו הדרושים כמו שנתבאר שם וגם מי שאמר ג' אבנים היו כיוון אל ג' חלקי החכמ' לימודית טבעית ואלהית המעיינות בג' חלקי המציאות אשר בהסכמתם יחד במופתיהם יתקיים השכל במושגיו. ורבנן אמרי מיעוט אבנים שתים ועמד ומצאן אחת (שוח"ט שם) כוונתן לחלוק החכמ' לפחות אל הטבע ואל מה שאחר הטבע והכל הולך דרך אחת. ואיך שיהי' אמר כי במה שקנה מהחכמ' על זה השיעור. וכאשר שכב שם במקום ההוא בהיות מחשבותיו משוטטות לפניו ורעיוני לבביה על משכביה סליקו. ויחלום והנה סולם מוצב ארצה וראשו וכו' יאמר שנרא' אליו שם הסלם האלהי הכולל שהוא מדרגת הנמצאות וסוד השתלשלותם כי הוא מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה והוא אשר בו יקושר עולמות שלשתן יחד. וראה עוד שמלאכי אלהים והם השלמים מהמין האנושי בזכות מחשבותם ועיונם משתדלים לעלות משפל מצבם בדרך עיונם במופתי ראייה אשר הוא הלימוד מהמתאחר הידוע אצלם אל הקודם היותר ידוע אצל הטבע עד שכן עלו מעיון אל עיון אחר מעולה ממנו עד הגיעם אל ראש הסולם אשר הוא ית' נצב עליו וזה הלימוד הואאשר יקראוהו חכמת הטבע המכונ' בפי דעת קצת למעשה בראשית אמנם בהיותם על זאת המדרגה מהשגה מיד הושפע אליהם אור השכל האלהי עד ישיגו בזוהר שכלם ורוח בינתם הנבואיית אמתת הנמצאות ודרך השתלשלם מהסבה אל המסובב שהוא ענין נפלא מאד מהראשון כי על כן כנה אופן השגתם וידיעתם זאת דרך ירודה כי בם הולכים מהנכבד אל אשר תחת ממנו וזה הלימוד הוא למכונה המעשה מרכבה וכבר דקדק הרב המורה ענין העליה הקודם ליריד' בפרק ט"ו ח"א אבל על ענין אחר. ואמר שתכלית מה שהשיג בזה העיון הנפלא והנה ה' נצב עליו ואמר במדרש (ב"ר פ' ס"ט) רבי חייא רבא ורבי יוחנן חד אמר עליו על הסולם וחד אמר עליו על יעקב מאן דאמר עליו על הסולם ניחא ומאן דאמר עליו על יעקב שהוא מתקיים עליו. והתבונן בדברים האלה האלהיים כי לפי שמדרגות הסולם ההוא הנראות לשלמים בעין שכלם הם מדרגות הנמצאות כלם אשר בכללם הנמצאים השמימיים והרוחניים גבוה מעל גבוה עד הסבה הראשונ' ית'. שמו הנצב עליהם במדרגה אין למעל' ממנה לזה אמר כי למ"ד על הסולם ישולח זה הל' עליו ירצה על העולם בכלל כמו ששולח על המדרגות הקרובות אליו אשר הם הפשוטים מחומר שהוא מבואר שהוא התיצבות מעלה לא התיצבות גשמי. אמנם למ"ד על יעקב איך ישולח זה הלשון עליו עד שיאמר שיי' נצב עליו שזה לא יופשט מהגשמות חלילה ותירץ שהוא מתקיים עליו ירצה שאין הכוונה באומרו נצב על המצב הגופיי. רק שהוא תואר מורה על הקיום והנצחיות כי השיג במרא' זו כי ה' אשר הוא העומד הנצחי והמתקיים בעצמו הוא עליו וכמ"ש חז"ל האבות הן הן המרכב' (שם פ' מ"ז). ואחשוב שמכאן הוציא הרב המורה מ"ש בפרק ההוא וגם מה שלמד שמלת עליו לבד הוא הנשוא בזה המאמר כי הוא הפי' הנכון לדבריו שם לפי דעתי:

Then he came to a place where the world was simply boarded up (Bereshit Rabbah 68). Our sages explain that this simply means that further cognitive progress came to an abrupt end. Therefore, again following a Midrash, Jacob prayed to be granted further insights. He then experienced a contraction of the earth-- according to a Midrash in Chullin— i.e. he was now granted a new perspective. These three Midrashim then describe the phenomena Jacob experienced when he lay down. He had been forced to lie down because "the sun had set," i.e. the source of his natural enlightenment had exhausted itself. "He took from the stones of the place" (Genesis 28,11), i.e. he used all the bricks that made up his philosophy so far to use them as a foundation for further enlightenment. When our sages describe the stones as fighting amongst themselves to become Jacob's cushion, they allude to the various pillars of his philosophy, each of which wanted to serve as the stepping stone to higher insights. The stones discussed are representative of three disciplines; theology (the metaphysical), science (the physical), and mathematics, the theoretical abstract aspect of physics. When after awaking, Jacob combined the stones, anointing them as a single unit, he demonstrated thereby that all these disciplines represented an integral unit without which new insights would not have been possible. As he lay there, he began to dream; in his dream the ladder was firmly rooted to the ground but extended all the way to heaven. Jacob realized that the three worlds, i.e. disciplines he had studied, were capable of such close inter-relation that in fact they could be joined. He observed that malachey elokim, i.e. human beings who had attained perfection in matters of the spirit by means of their studies and efforts, could climb the ladder. They would reach the threshold of heaven, i.e. the gateway to understanding. Their ascent could be described as like the progress from known phenomena=effects, towards the unknown, i.e. the cause of all known effects. This cause is represented by G-d standing on top of the ladder. Conversely, once the ultimate cause had been perceived as purely abstract and spiritual, this insight descends downwards to become more and more part of our physical world. The path man travels in acquiring understanding then is as follows: 1) Observed physical phenomena for which we seek causes. 2) Arrival at the ultimate cause of all human comprehension. 3) Re-evaluation of what had been observed previously in light of the newly gained insights. The "angels" descending the ladder, then, are the minds of the enlightened, returning to earth to add the new found dimension, and to incorporate it in their philosophy. Our sages conveyed this concept by pointing out that the numerical value of the words sulam, ladder, and the word sinai are identical.

ובמדרש (ב"ר פ' ס"ח) רבנן פתרי ליה בסיני והנה ס"לם זה סי"ני בגימטריא. מוצב ארצה. דכתיב ויתיצבו בתחתית ההר (שמות י״ט:י״ז). וראשו מגיע השמימ' דכתיב וההר בוער באש עד לב השמים (דברים ד׳:י״א). והנה מלאכי אלהים אלו משה ואהרן. עולים ויורדים. דכתיב ויעל משה אל הר סיני (שמות י״ט:י״ד) וירד משה מן ההר אל העם (שם) ועלית אתה ואהרן עמך (שם) והנה ה' נצב עליו דכתיב וירד ה' על הר סיני (שם). הנה אמרו שנגל' אליו שם ענין מעמד הר סיני הצודק בכל חלקי הספור כמו שנזכר לפי שהמעמד ההוא לפי האמת כך הי' הענין בו לכל המזדמנים שם. ואמרו עוד (שמות רבה פי"ב) ששם בטלה הגזירה ונתן רשות לעלות תחתונים למעל' ולרדת עליונים למטה מה שלא הי' נוהג כן ראשונה וגם שם נתבאר' העליה והיריד' על הדרך שאמרנו שנאמר תחלה ומשה עלה אל האלהים ואח"כ וירד משה מן ההר אל העם כמו שיתבאר כלו שם במקומו שער מ"ד ב"ה. ועתה אם היות שכל אלו הן דברים נכונים וקרובים למה שנאמר על זאת המרא' הנורא' מהרבה מהראשונים הנה בהתבונן האדם על מה שנמשך מזה הספור מהתיחד שם בית אל ושער השמים לתפלה ועבוד' ומה הפלא הוא ע"ה יראה באמת שנתגל' אז אליו מה שהי' רחוק בעיני עיונו תחלה והוא היות מקום מיוחד בית זבול לו ומכון לשבתו עולמים כמו שהפליג על זה שלמה ע"ה באומרו כי האמנם ישב אלהים על הארץ וכו' (מלכים א ח׳:כ״ז):

Moses also first climbed the mountain, then descended, paralleling Jacob's dream. The revelations each received were similar, if not in degree, at least in their respective nature. Our sages teach that until the revelation at Mount Sinai, the sphere of the tachtonim, the lower mortal beings were kept separate from the elyonim, the upper immortal beings.

תאני בר קפרא ויחלום אין חלום בלא פתרון והנה סולם זה הכבש. מוצב זה המזבח שנא'. מזבח אדמה (שמות כ׳:כ״א). וראשו מגיע השמימה אלו הקרבנות שריחן עולה עד השמים. והנה מלאכי אלהים אלו הכהנים שנאמר כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו כי מלאך יי' צבאות הוא (מלאכי ב׳:ז׳) עולים ויורדים בו בכבש והנה ה' נצב עליו שנאמר (עמוס ט׳:א׳) ראיתי את ה' נצב על המזבח. (ב"ר פ' ס"ח). הנה הורה שכבר הי' המקום ההוא מעולה כולל הבית והעליה שהוא בית המקדש של מטה כנגד בית המקדש של מעלה ושכבר הי' הסולם מוצב ארצה מזה לזה לשתף השימוש ולצרכיו יחד וגם כי היו בני הבית בני אלהים עולים ויורדים בו כעבדים הזריזים והמהירים לשמש את הרב משרתיו עושי רצונו. והנה ה' נצב עליו כאדון הנצב על הבית ועל כל היושבים בו. ויתכן עליו על הסולם יורה שהוא מעותד ומזומן לרדת ולהשכין שכינתו למטה במקום ההוא הנבחר: ויאמר אני ה' אלהי אברהם אביך ואלהי יצחק וכו' עם שלא נגלתי עליהם בזה הסיגנון דע כי אלכי אנכי הוא והארץ אשר אתה שוכב שם לסבתה כי עליה נתגלגלו לך הדברים עד באך לשכב במקום הזה לך אתננה ולזרעך כי כבר רצה האלהים את מעשיך אשר בינך ובין אחיך, ותדע ותשכיל ממוצא דבר שאופן השגחתי הוא בשיעור נמרץ ממה שחשבת והוא אומרו והי' זרעך וכו' והנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך והשיבותיך אל האדמ' הזאת כי לא אעזבך וכו'. ומהידוע שלא נדבר בזה השיעור לשום אחד מהאבות עד הנה ואין ספק שהבטחות הללו לימים רבים הוא מבטיח ולכל האומה בכלל' היתה הכוונ' וקרא דוקא באומרו לך אתננה ולזרעך שהרי לא נתנה לי אבל באומרו לך אתננה כיוון אל ישראל בכלל כמו ואתה אל תירא עבדי יעקב ואל תחת ישראל (ירמיהו ל׳:י׳). ובאומרו אל זרעך הורה אל זרעם אחריהם שעתיד להחזירם להם אחר שיגורשו ממנה כיום הזה ויאמר שאם היו עתידים זרעו להיות כעפר הארץ לדוש בין האומות לפרוץ אל ארבע כנפות הארץ בגליות הוא יהי' עמהם בצרתם ואף גם זאת בהיותם בארץ אויביהם ישמרם בכל אשר ילכו ועם שירחיקו נדוד ישיב אותם אל האדמ' הזאת בלי ספק ואם יתמהמה ויתאחר זה הקץ לא תירא ולא תחת כי לא אעזבך עד אשר אם עשיתי את זה אשר דברתי לך הארץ אשר אתה שוכב עליה לך אתננה ולזרעך. וגם יודיע אותו כי זאת הארץ החלקית אשר הוא שוכב עליה הוא עיקר הארץ ומעמד כפות רגלי הסולם אשר אליה תהי' היריד' והשכינה ממנו ית' כמו שנזכר. ולזה ויקץ משנתו ויאמר אכן יש ה' במקום הזה ואנכי לא ידעתי. ירצה מהמרא' הזאת נרא' שיש שייכות לאל יתב' עם מקום זה וכאלו נתיחד לו לשכינתו מקום ממקום ואנכי לא ידעתי עד הנה שיהי' כך ענינו בשום פנים. ויירא ויאמר מה נורא המקום הזה חויבה לו הירא' הזה לפי שראה עצמו מוכרח לקבל מה שראה במרא' הנבוא' ומצד אחר לא ראה להפיל מכל המופתים האמיתיים אשר יעשה השכל בהרחקת זה המתקוממות עד צרור ונתירא מאד לנפשו מהכשל בדרוש הנורא הזה ובמחשבתו הנכונ' הזאת הית' עליו יד ה' וגזר על האמת המוחלט ואמר אין זה כי אם בית אלדים וזה שער השמים. ירצה אין ענין מראה זו להפיל ולהרוס דבר ממה שיגזרהו השכל בזה ההתקוממות כלל אבל הכוונ' לנלות אוזן אנשים שיש שם בית אלקים כל מבקש ה' יבא שמה לשרתו ולברכו בשמו וזה השער לה' צדיקים יבאו בו להכיר ולידע שיעור השגתו ועוצם התבוננותו ודבקותו אל עבדיו ומשרתיו עושי רצונו שהוא באותו שיעור מן העוצם וההתפשטות אשר לא נודע מקודם לכן. ולזה וישכם יעקב בבקר ויקח את האבן אשר שם מראשותיו וישם אותה מצבה וכו'. כי האבן הראשה אשר שם מראשותיו תחלה היא עצמה אשר שם אותה אחר כך מצבה אלא שיצק שמן על ראשה במה שהאירו עיני שכלו כשמן זוהר האור האלדי להשכיל בה שיעור נמרץ ממה שהשכיל ראשונה ואליו רמזו ז"ל באומרם שאותו השמן ירד מלמעל' (ב"ר פ' ס"ט). לזה ויקרא את שם המקום ההוא בית אל ואולם לוז שם העיר לראשונ' לקבוע מסמרות במה שהושג לו בזה, אמר שקרא שם המקום בית אל כי הוא ענין נתחדש לצורך האנשים מחודשים מזרע האבות הללו ואם הי' מקום המיוחד לו יתברך מצד עצמו חלילה לא יתכן שהי' מקדם מקום לזולתו בשום צד. וקבע יראה למקום ההוא ג"כ ואמר מה נורא המקום הזה. ויתכן שרמז אל שלשה מחיצות הבית הגדול והקדוש אשר היו כנגד השלשה עולמות. ועל בית קדשי הקדשים אשר ישכון שם כבוד ה' בין כנפי הכרובים אמר מה נורא המקום הזה. ועל ההיכל אשר שם כלי הקדש השולחן והמנורה ומזבח הקטרת אמר אין זה כי אם בית אלהים לומר שאין קדושתו כקדושת הראשון אבל הוא כקדושת בית אלדים. ועל החיצון אמר וזה שער השמים כי הוא המקום המיוחד לקרבנות הנעשות על מזבח העולה והוא באמת השער אשר בו יעלו לרצון לפניו יתב' וגם הוא מקום תפילותיהן של ישראל שנאמר בהם ואתה תשמע השמים (מלכים א ח׳:ל״ב). ולחיבת הענין הזה השכים בבקר ויקח את האבן אשר שם מראשותיו וישם אותה מצבה כי מאז הוחל לשום אבן על אבן בהיכל ה' ויצוק שמן על ראשה לרמוז אל המנחות והנסכים וקרא אותה בית אל. ולבאר שהכוונה לא להיותה בית אלדים ולא אותה בית אל שהיתה בגבול יוסף אמר ואולם לוז שם העיר לראשונה ובכלל זה ג"כ שלא היתה זו העיר אשר נקראת אחר כך לוז בכתוב (שופטים א') רק שכבר היה שם בשנים קדמוניות עיר ששמה לוז ולא נתקיים ישוב העיר ההיא והוא אומרו ויקח מאבני המקום שכבר נחרב המקום ההוא וגדר אבניו נהרסה ומאלו האבנים עשה המרזב אשר שכב שם ויודיע כן לומר שבהשגחת השם יתברך לא נתישב המקום והובדל לבית אלהים. והנה גם הפי' הזה נמשך יפה עד הנה אמנם הוא קשה להמשך למה שיבא אחרי זה מהספורים מפני חמש ספקות עצומות: /הא' כקיאחר שאמר לו שם והנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך וכו' איך אמר בסמוך אם יהיה אלהים עמדי ושמרני וכו'. וכי אדם הוא להנחם והרי לחלוחית הדיו עדיין קיימת השני בשיורה שהוא שמש על מנת לקבל פרס ושיאמר שאם יעשה אלהים לו כל הדברי' ההם אחת לאחת ולא יפיל דבר יהיה לו לאלהי' או שישים האבן ההוא בית אלהים ואם לאו שלא יעשה דבר מעבודה ומעשר ומכל מה שנדר והנה הוא מגונה מאד שהרי על כל פנים הוא מחוייב לעמוד לשרת ליי' הנראה אליו שם: השלישי מה שנמצא ליעקב מהפחד הנמרץ והמורא הגדול בכל הדרך אשר הלך ולא בטח לבו ולא נסמך על דבר ממה שהבטיחו האל יתב' שם כמו שנראה מאמר ויירא יעקב מאד וייצר לו וכו' וכל הפרשה ההיא: הרביעי כי לא הזכיר זאת ההבטחה כלל בתפלתו ובקשתו על צרת עשו רק ה' האומר אלי שוב לארצך ולמולדתך ואיטיבה עמך והוא מה שאמר לו בחרן ועליה אמר קטנתי מכל החסדים ומכל האמת כו' הצילני נא כו' ומה שאמר אחר כך ואתה אמרת היטב אטיב עמך ושמתי את זרעך כחול הים וכו' כתב רש"י ז"ל שלא כיוון אלא למה שאמר לאברהם הרבה ארבה את זרעך כככבי השמים וכחול אשר על שפת הים (בראשית כ״ב:י״ז). וא"כ לא הזכירה כלל רק במה שרמז במאמר אלהי אבי אברהם ואלהי אבי יצחק כמו שכתב בפירושיו. ואפילו תמצא לומר כי אל מה שנא' לו במראה הזאת ושמתי את זרעך כעפר הארץ היה מכוין שם יתבאר בטעמים מספיקי' שלא הזכיר כן רק לתת טעם אל יראתו כי לא מצא בכל דבריו מה שיספיק לסלק פחדתו ממנו. ואף כי יחשוב המראה הזאת לנבואה גמורה ובטחון קיים והוא פירוש נכון מאד כמו שתראהו משם. אמנם הספק החמישי הוא מה שעכב יעקב לשלם נדרו עם היותו ראש ואב לכל הנודרים דכתיב נדר לאביר יעקב (תהילים קל״ב:ב׳). ולא עוד אלא שאמר לו בחרן אנכי האל בית אל אשר משחת שם מצבה אשר נדרת לי שם נדר עתה קום צא וכו' (בראשית ל״א:י״ג). והוא לא עשה ולא כלום עד שחזר לומר לו אחר מעשה שכם (שם ל"ה) קום עלה בית אל ושב שם ועשה שם מזבח לאל הנראה אליך בברחך מפני עשו אחיך. ובאמת כן לא יעשה לשום אדם כ"ש לאיש כמוהו:

That concept was taught to Jacob in the dream via the vision of the ladder. Another way of expressing the lesson is this: Only after mastery of the lessons of ma-aseh bereshit, the workings of the physical universe, can one hope to gain insights into ma-asseh merkavah, the workings of celestial relationships.

ואולם מכח אלו הספקות ומטעם הכוונה אשר נכנסנו בה בזה הדרוש אני אומר שנתבאר בכאן ענין נפלא מענייני הנבואה וממה שיקראה מהקיצור למתחילים בה והספקות אשר יפלו להם בין מה שהושרש עמם מפאת עיוניהם ובין מה שנתחדש להם עמה בהתחנכם בנבואה כ"ש כשילוה אל זה ג"כ חסרון ההכנה מצד מהצדדים שהרי אמרו אן נבואה שורה אלא על חכם גבור ועשיר (נדרים ל"ח.) שהם הנאים הכרחיים כמו שבא בתחלת השער הי"ט וכמו שיתבאר בהקדמת שמות ב"ה. שהרי יעקב אבינו לשעה ההיא לא היה מוכן לגמרי אל מדרגת הנבואה הגמורה שאם היה חכם וגבור עשיר באמת לא היה כי הוא הולך ונטרד מבית אביו בעירום ובחוסר כל ותפלתו נשמעת בהתחננו ונתן לי לחם לאכול ובגד ללבוש. ולזה היתה המראה ההיא אשר ראה אז בחלום הלילה ומתוך שינה עמוקה כמו שנאמר בתחלתו ויחלום והנה סולם וגו' ובסופו ויקץ יעקב משנתו וכו' מה שלא אמר כן במקומות אחרים שנזכרה נבואה בחלום או במראות הלילה שאע"פ שהיה בהם תחלת הענין בחלום כבר תתחזק המראה ותתפשט אל שירגיש הרואה שאינו חלום רק נבואה ממש אבל כשאמר ויקץ יעקב משנתו יורה שמתחלה ועד סוף לא הרגיש החולם כי אם חלום וכמ"ש ויקץ פרעה והנה חלום (בראשית מ"א) שאע"פ שראה בחלומו ענין אמיתי קרוב לנבואה כמ"ש את אשר האלהים עושה הראה את פרעה (שם) הנה יקיצתו משנתו תעיד עליו שהוא חלום גמור וכמה הורה זה בר קפרא במ"ש עליו ויחלום אין חלום בלא פתרון. והנה סולם מוצב ארצה וכו' כמו שכתבנו למעלה. והנה הרב המורה בפ' מ"ה חלק ב' הכריח היות ענין שלמה המלך למטה ממדרגות הנבואה הגמורה למה שנאמר בו ויקץ שלמה והנה חלום (מלכים א' ג') מהטעם שכתבנו היה כן אותו משפט עצמו בכאן באומרו ויקץ משנתו אלא מפני מה שכתב זה לשונו. וכאשר נתעורר מחלום הנבואה ההוא לא אמר שזה חלום אבל פסק ואמר אכן יש ה' במקום הזה ואמר אל שדי נראה אלי בלוז בארץ כנען (בראשית מ״ח:ג׳) ופסק שהוא נבואה. אמנם בשלמה נאמר ויקץ שלמה והנה חלום וכו' ע"כ. ואתה רואה כי מאמר אכן יש ה' במקום הזה אינה טענה וכ"ש בסמוך אליו ואנכי לא ידעתי כמו שיבא אמנם הראיה השנית היתה ראיה גמורה אם לא קפצה לו הארץ לרב. שהרי לא אמר אל שדי נראה בלוז אלא על מה שנאמר לו שם בשובו שנאמר ויבא יעקב לוזה (שם ל"ה) ושם נאמר אני אל שדי פרה ורבה גוי וקהל גוים וכו' והוא מה שאמר ויברך אותי ויאמר אלי הנני מפרך והרביתיך וכו'. והוא מבואר והנה אנחנו נקבל מדברי הרב ההכרחי והוא מה שיגזור ענין השינה והקיצה כי השאר קצתו נראה כי הוא זולת מה שחשב וקצתו בלתי מוכרח. וכבר זרז אותנו שם שלא נטעה באלו המדרגות במוצאנו בספרי הנבואה שבאתהו הנבואה בצורת מדרגה אחת ויתבאר בו עצמו שבאתהו באחרת וא"כ ראייתינו נכונה כמה שאמרנו ולזה כאשר הקיץ משנתו העיד הכתוב שנסתפק במראה הזאת אם היתה נבואה מושפעת מאתו יתעלה כמו שיורו ענייני המראה או אם היה חלום לבד כמו שחוייב מחוסר הכנתו וזה הדבר הוא שבו היתה השגתו אז חסרה מנבואה גמורה שהנביא שתגיע לו נבואה שלימה לא יסופק לו כלל נבואתו אם דבר ה' הוא שאם יסתפק לא יעשה על פיה דבר שיש בו פקוח נפש וא"א החזרה כמו שעשה אברהם במעשה העקידה כאשר כתב הרב המורה שם פרק כ"ד חלק ג'. אמנם כשלא תגיע על השלימות לסבה מה לא די שיכול להסתפק בה אלא שכבר ישתבש ויחשוב בה זולת מה שהוא ע"ד האמת כמו שנראה הענין מפורש בתחלת ענינו של שמואל שקרא אותו השם ית' בשמו פעמים שלש וחשב שעלי קראו. ומהידוע שקרה לו כן מפני היות הפעם הראשונה לנבואתו כמו שביאר הכתוב (שמואל א ג׳:ז׳) ושמואל טרם ידע את ה' וטרם יגלה אליו דבר ה'. וכבר הודה הרב ז"ל בזה בפרק הקודם אלא שלא כיוון לכך ולמה לא יקרה ליעקב כזה בנבואה הראשונה שהגיעה לו ולא יקרה לו שום טעות בזה אחר שהוא הרגיש בו גם שהכתוב הזכיר אופן השגתו ומדרגתה וטעם הסתפקו בה כי על זה האופן אין בזה בית מיחוש. וכבר בא מאמר ירמיהו בענין חנמאל בן שלום ואדע כי דבר ה' הוא (ירמיהו ל״ב:ז׳). והנה על צורת זה הספק אמר אכן יש ה' במקום הזה ואנכי לא ידעתי. ירצה לפי עניני החלום הזה הנפלא יראה שיש שפע נבואיי מאת ה' במקום הזה ואנכי לא ידעתי שיהיה כן בלי ספק כי חולם הייתי ועדיין לא נתחזק בנביא ומ"מ חשש לחלומו שנאמר ויירא ויאמר מה נורא המקום הזה אין זה כי אם בית אלהים והכל במחשבה גוברת לא שיגזור על כך בלי שום ספק. ועל דרך שנאמר אין זה כי אם חרב גדעון (שופטים ז׳:י״ד). ולזה הסכים בבקר ולקח את האבן אשר שם מראשותיו וירימה מצבה וכו' וקרא שם המקום ההוא בית אל וידר שם נדר לאמר אם יהיה אלהים עמדי וכו' והכוונה כי לצאת מידי ספקו בענין ההוא הנפלא הנה הוא תלה אמתתו במה שימשך מקיום המאמרים שנדברו לו שם שאם יתקיימו בו כלם על הדרך שהובטחו אליו ויוחלט אליו האמות שהיתה משאת נבואה גמורה נמשכת לו שם משלמות המקום עם היותו בלתי מוכן לגמרי ותחול עליו יראת המקום ההוא וכיבודו ואם לא יתאמתו אצלו ידע שהוא ענין חלום בעלמא ושיעור מאמריו אם יהיה אלהים עמדי ושמרני בדרך הזה אשר אנכי הולך ונתן לי לחם לאכול ובגד ללבוש ושבתי בשלום אל בית אבי והיה ה' לי לאלהים כמו שנראה אליו לגמרי וצירף בדבריו ונתן לי לחם לאכול וכו' למה שחוייב שהאיש הנראה אליו ה' במראה הנבואה לא יחסר כל. וע"ד שאמר שלמה ריש ועושר אל תתן לי וכו' (משלי ל׳:ח׳). והנה כאן רמז אל הג' העניינים המוטלים עליו יתברך לאומה זו כדרך הבעל לאשתו והם שאר כסות ועונה. אמנם העונה היא התיחדות האלהי עמה והדבוק התמידי בבית אחד כי על זה אמר ושבתי בשלום אל בית אבי והיה ה' לי לאלהים. כי עתה אין השעה הגונה לזה הדבוק וההתיחדות. ואולם בשובו נאמרו שם דברים מעידים על ההויה וההתיחדות הזה כאשר תראה משם נפלאות מתורתנו שתתפלא. והאבן הזאת אשר שמתי מצבה יהיה ג"כ ודאי בית אלהים כי מתוך זה יהיה הקיום למאמרים הללו רצוני מצד שהיה מקום מוכן לנבואה. ואם כן חוייב לקבל עליו ועל זרעו להביא שמה המעשרות לצורך מכלת הבית ההוא ולעובדי עבודתה כמו שאמר הנביא הביאו את כל המעשר אל בית האוצר ויהי טרף בביתי וכו' (מלאכי ג׳:י׳) גם כי זה ענין מיוחד אל קבלת האלהות לגמרי ושיכיר שכל טובות האדם והצלחותיו אינם רק מפאת השגחתו כי על כן חוייב להפריש מכחם לה' המעשרות והתרומות ושאר המתנות. ובאומרו וכל אשר תתן לי וכו' למדנו ענין נפלא מחסידותו ית' אצלנו וזה שאין צ"ל שהוא מתפייס ממנו בלוקחו בתורת עבודה מעט מזער מהרבה אשר הוא נותן לנו כמו שהוא הענין במעשר אלא שעדיין לא בא לידינו ואנחנו עובדים אותו בו כמו שאמר וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו וכו' והוא מה שהודה עליו דוד באומרו (ד"ה א' כ"ט) וכי מי אני ומי עמי כי נעצור כח להתנדב כזאת כי ממך הכל ומידך נתנו לך. אמנם באומרו ממך הכל ולא אמר שלך הכל כיוון אל ענין נכבד מאד זכרו החכם בטענה הד' אשר במאמר התוארים באלהיות במשל שהניח שם מן המלך שיש עמו מפתחות אוצרות ממונות אנשי הארץ והוא לא נהנה לא בזהב ולא בכסף ולא יקחהו אבל ישפיעהו על האנשים וכל שיש לו זהב יהיה ממנו לקוח ובאמצעות מפתחו וכו' וכן הראשון יתברך אצלו מפתחות העולם ממנו יקווה הדעת כו' עוד אמר והעני אשר לוקח ממנו זהובים רבים יקרא עשיר בבחינה שהזהובים בידו והמלך בבחינה שהזהובים מידו ובהקנאתו ומי שיושפע ממנו העושר על הכל איך לא יקרא עשיר ע"כ. השתדל מאד להרחיק יחס אלו הקנינים המדומים ממנו יתברך ונשמר מאד מהפיל עליו לשון שיורה על שהם שלו או בידו בתורת קנינים כלל אולם שם הגעתם אל מי שיקניאם מהאנשים בהשפעת הטוב מעצמותו ית' שהוא הטוב והמטיב ושעל זה האופן יקרא עשיר מצד שהעושר מושפע ממנו ית' לא מצד שיש לו ובאוצרותיו דבר נוסף על עצמותו כלל כמו שבנמשל נקרא יודע לפי שממנו נקנית כל ידיעה לא שיש לו מדע נוסף והוא עצמו מה שנזהר ממנו דוד באומרו כי ממך הכל וכו' וזה כדי להורות שבכל מקום שנאמר שלו הכסף והזהב ושאר הקנינים הכוונה כי הם נקנים לאשר ישר בעיני חסידותו משפע עצמו ית' כמו שאמר במקום אחר והעושר והכבוד מלפניך (שם) ואם אינו בידך מידך ומכחך עשינו לנו חיל לתתו לפניך כיום הזה. והנה זה הענין עצמו יראה שכוון התנא במסכת אבות פ"ג בשאמר תן לו משלו כי אתה ושלך וכו'. ירצה כי במה שאמר משלו אין הכוונה ליחס אליו אלו הקנינים המדומים חלילה רק מפני שאתה בעל הקנינים והאדם מצד צורתו הוא שלו שכן קראו הכתוב בצלמו ולכך יאמר על הקנינים בהעברה שהם שלו וכן בדוד נמצא דקדוק זה באומרו ממך הכל ומידך נתנו לך (שם). והוא פי' נכבד ומחוייב למה שלא אמר שנאמר ממך הכל וכו' והוא מה שראוי שיובן מאמרו וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך והכוונה שאם יתברר לו ע"י הבטחות הללו שהחלום ההוא מראה של נבואה היתה אז יתחייב בכל מה שתשיג יד נדרו לעתיד ובאופן אחר יספיק למה שעשה מהעבודה וההודאה בשעה ההיא. ולהיות הדבר תלוי ועומד בעיניו לזה לא נסמך לבו בצרותיו על ההבטחות ההם וגם לא הזכירם בתפלתו ולפי שהשיגוהו אחר המראה הזאת צרות לבן וצרות עשו וצרת הבת לא נתברר אליו אמתת מה שסופק בו שהרי בעיניו לא נשמר בכל הדרך אשר הלך כמו שרצה. ולזה היה נראה אליו שלא חל עליו חובת הנדר כי לא הוחזק לו המקום לבית אלהים ואף כי אמר אלהים אנכי האל בית אל אשר משחת שם מצבה אשר נדרת לי שם נדר עתה קום צא מן הארץ הזאת ושוב אל ארץ מולדתך לא חוייב לו מהמאמר ההוא שחל הנדר ושהיה חייב לקיימו כי כן הוא שנדר לה' על התנאי ההוא אבל לא נתברר אליו קיומו כי לא אמר לו דבר שיתברר ממנו ספקו עד שאמר לו אחרי מעשה בתו בפירוש קום עלה בית אל ועשה שם מזבח לאל הנראה אליך בברחך מפני עשו אחיך. כי אז הודיע לו משפט החלום ההוא כי ודאי היה מראה של נבואה והוא האל יתברך הנראה אליו שם כי המקום מלא חסרונו ואם כן חל הנדר וחייב לקיימו ומשם למד שכל מה שהשיגוהו מהצרות לא היו כדאי לבטל מה שאמר לו והנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך כי הם דברים נשכלים לכל בעל דעת. והוא עצמו מה שהודה ואמר ונקומה ונעלה בית אל ואעשה שם מזבח לאל העונה אותי ביום צרתי ויהי עמדי בדרך אשר הלכתי (בראשית ל״ה:ג׳). וכן מזמר בסוף שני פעמים ויבן שם מזבח ויקרא למקום אל בית אל כי שם נגלו אליו האלהים בכרחו מפני אחיו (שם). ועל מלאכי האלהים הנזכרים שם העולים ויורדים בסולם הוא אומר. ואח"כ נאמר ויקרא יעקב את שם המקום אשר דבר אתו שם אלהים בית אל וכבר היה יכול לומר אל שדי נראה אלי בלוז בארץ כנען וכו' אלו היתה כוונתו על הדבור ההוא כמו שנתדמה לרב ז"ל אלא שהוא מבואר שלא היה מזכיר רק מה שאמר לו אחרי כן שם כמו שאמרנו. ואיך שיהיה על פי כל אחד מהדרכים האלו יתברר שנגלו אליו עכשו גדולות ובצורות אשר לא ידעם ולא שערם תחלה אם באופני ההשגחה בהנהגת העולם וההבדל אשר בין כלליו ופרטיו והוא ענין נכבד מאד במדרגות השלמות האנושי:

The fact that Jacob's dream represented only the beginning of Divine revelations at its lowest level, is attested to by the following: 1) After G-d’s promise to Jacob in the dream, Jacob's statements and vow prefaced by the words "if G-d will be with me," shows that, to Jacob, the message had not been so clear. 2) Jacob is portrayed as being like the servant who serves his master for the sake of the reward. He promises to give tithes if things go well, hardly the stature prophets are made of. 3) Jacob constantly seems fearful during the coming years. 4) Even when Jacob prays to G-d immediately prior to his encounter with Esau, he does not even once refer to the promise made to him by G-d in this dream. 5) Jacob's unaccountable delay in fulfilling his vow, even after G-d said to him, "I am the G-d to whom you have vowed at Bet El, go and keep your vow." Jacob, not yet having returned home safely, seems in no hurry to fulfil this vow. In view of all this, and in view of the statements of our sages that the gift of prophecy is bestowed only on persons who are possessed of certain qualifications, one of which is personal wealth, we must reject the view of those commentators who see in this dream revelations going beyond anything experienced by either Abraham or Isaac. It is significant that Jacob is described as dreaming, and that even after awakening from his "sleep,” the ladder is not called "a vision." Other people who had visions during their sleep, are usually described as waking from a "dream," not from "sleep." Compare Pharaoh in Genesis 41,8 or Solomon in Kings I 3,15. Based on Maimonides in Moreh Nevuchim Part two, Chapter forty-five, we are entitled to assume that in our case we do not deal with a prophetic vision. On the other hand, Jacob's own statement that "G-d is in this place," seems to indicate that Jacob at least considered the possibility that what he had dreamed was a vision. Perhaps Jacob's doubt about the significance of what he had dreamed stemmed from the fact that he had been inadequately prepared to become the recipient of prophetic insights. Abraham, who had gone to sacrifice Isaac, an irreversible act should he have misunderstood what he believed to be Divine instructions, was obviously certain that the source of that command was not a figment of his imagination. We can understand the conditional nature of Jacob's vow then as stemming from this very uncertainty about whether in fact he had been granted prophetic insight. The monument that he erects is built on the premise that he may have been granted a vision. He vows that if all the conditions in that message will be fulfilled, he will view this as confirmation that he had indeed been the recipient of a communication from heaven. Only after the events in Shechem (Genesis Chapter 34), when G-d tells him to go up to Bet El, does Jacob become convinced that the dream of the ladder had indeed been a revelation. In retrospect then, that dream looms larger than ever. During all the years when he had difficulties with Laban and Esau, he had been far from certain that he had been granted a revelation at that time already. When finally, in Chapter thirty-five, Jacob refers to G-d as elokim, instead of as hereafter eyl shaddai, this indicates that he had now come to the resolution of his former doubts about the matter.

והיא אחת מכוונת חז"ל במאמר ההוא שזכרנו פתח השער. משל לבן מלכים המוטל בעריסה והיו זבובים שוכבים עליו שעד הנה עם שהיה מכיר את בוראו דרך עיונו משיג השגות מה בהשגתו ובהנהגת העולם עדין היו קצת זבובי מות המתילדים מעפושי השכל האינושי ועיוניו שוכבים עליו ומבדילים בינו ובין האמיתות בהם והיו מיחסים אותם למלאכי אלהים עולים ויורדים בו לפי שהמחשבות העיוניות בכלל ראוי ליחסם כן וכן אמר בפנחס באותה שעה בקשו מלאכי השרת לדוחפו אמר להם הקב"ה הניחו לו כו' (סנהדרין פ"ב:) כי במעשה הזה ודאי הדעות השכליות היו מונעים אותו ואפי' בא לב"ד לימלך אומרים לו שלא יעשה (שם) כי עקר ההתקוממות ההוא חוייב להיות מעצמו כמו שיבא במקומו שער פ"ג ב"ה. עד ששהתה עליו מניקתו אשר היא ההישרה הנבואית האלהית אשר עליה אמר המשורר ברכי נפשי את ה' ואל תשכחי כל גמוליו (תהילים ק״ג:ב׳) שעשה לו דדים במקום בינה מאי היא א"ר אבהו כדי שלא יסתכל בערוה ר' יהודא אמר כדי שלא יינק ממקום הטינופת (ברכות י'.) כמו שביארנו אלו הענינים בשער ו' הוא שער הנפש כי שם למד שהשכל האלהי הנבואיי הוא למעלה מהשכל האינושי והוא המישיר אותו בכל מה שמדרכו לטעות והמעלה אותו למקומות שאין מחוקו לעלות שם והוא מה שנאמר והנה ה' נצב עליו ויאמר אני ה' וכו' אשר מכלל המראה והדבור הנפלא מה שהעיר את לבו ואזנו על יחוד הבית הגדול והקדוש ובחירתו אותו מהיות לו מושב אלהים לקבוע דירה בתחתונים כדרך בעל הבית עם בני ביתו כי ודאי לא שוערה ולא נהיתה כזאת מלפנים עד מקום הזה כמו שביארו המשורר באומרו (תהילים קל״ב:ב׳-ג׳) אשר נשבע לה' נדר לאביר יעקב. אם אבא באוהל ביתי אם אעלה על ערש יצועי. עד אמצא מקום לה' משכנות לאביר יעקב. נראה בפי' שהוא היה האב הראשון לזה הענין הנפלא ומלפנים אותו גלה אליו והוא אשר נשתומם על זה ראשונה כמו שאמרנו (ילקוט ישעיהו ב׳:ג׳. מפסיקתא) משל למלך שהיו לו שלשה אוהבים ובקש לעשות לו פלטרין הביא הראשון ואמר לו ראה המקום הזה שאני רוצה לבנות אותו פלטרין אמר לו זכור אני שהיה הר תחלה הניחו. בא לו אצל השני אמר לו מבקש אני לבנות פלטרין במקום הזה אמר לו זכור אני שהיה שדה תחלה הניחו. בא לו אצל השלישי ואמר לו מבקש אני לבנות פלטרין במקום הזה אמר לו זכור אני שהיה פלטרין תחלה. אמר לו חייך על שמך אני בונה אותו כך אברהם יצחק ויעקב היו אוהביו של הקב"ה אברהם קראו הר שנאמר בהר ה' יראה (בראשית כ״ב:י״ד-ט״ו). יצחק קראו שדה שנאמר ראה ריח בני כריח שדה אשר ברכו ה' (שם כ"ז). יעקב קראו פלטרין שנאמר אין זה כי אם בית אלהים. אמר לו הקב"ה אתה קראת אותו בית עד שלא נבנה חייך על שמך אני בונה אותו שנאמר (ישעיה ב') אל בית אלהי יעקב. והכוונה להם בזה להראות שיעור מה שנתבאר לו ליעקב אבינו אצל אלו הענינים מאשר לפניו כי הנה אברהם אבינו מפני היותו המתחיל בדורותיו לבא אל הכרת מציאות הבורא יתברך מצד מה שנתחייב בשכלו המצא סבה אחת פשוטה לכל הנמצאות כלן עם שהשיג בזה יותר מכל זולתו הנה הוא לא הספיק לשיתברר אצלו זה השיעור מההשגחה ואופני הנהגתו בחלקי נבראיו כי הוא דבר נקנה בנסיונות גדולות ובהתפשטות העניינים באורך הזמן ויציאתו למצרים מפני הרעב וחרדתו על אודות אשתו כל החרדה ההיא קצת הוכחה עליו עם שכבר דברנו שם מה שיאות לפי הענין. וכבר היה אצלו המציאות היותר שלם אל מין האינושי ותכלית קרבתו אל האלהים כמדרגת ההרים מהארץ כי אע"פ שהם מושפעים בצד מה מטל השמים מכל אינם במדרגת השפע המושפע על הארץ הנעבדת ולזה כשבקש שירא' זכות העקידה לזרכו הבא אחריו ושיושגחו מהאל ית' בעבור' אמר ה' יראה אשר יאמר היום בהר ה' יראה: הנה שייחס להם זה השם ועליהם אמר בהר יי' יראה. אמנם יצחק למה שכבר הראה עליו האל יתברך יותר פרטי השגחתו אם במה שצוה לגרש את האמה ואת בנה לפי שלא יירש עמו ואם במה שנתאמת אצלו שיעור מה שהוזקק לו בהמצאת בת זוגו וגם במה שהיה עמו בארץ פלשתים לעזר ולהועיל כמו שביארנו שער כ"ג. כבר ידע והשכיל שהשגחת הש"י יותר קרובה אל השלם שבמין ושהוא אצלו במדרגת השדה הנעבד אשר עין בעליו דורשת אותו תמיד. ולזה אמר ראה ריח בני כריח שדה אשר ברכו ה' קרא כן אל השלם שבמין כי באמת שם צוה ה' את הברכה. וכבר נאמר ויצא יצחק לשוח בשדה. אמנם יעקב כאשר הוחל לברר אליו עוצם ההשגחה בשיעור נמרץ משניהם מצד מקריו עם אחיו על הבכורה והברכה אשר ביארנו והושלם לו הענין במראה הגדול הזה שבו השיג והכיר שהשלם שבמין הוא אצלו כבן בית וכאלו יתברך דר עמו בשכונה אחת כי הוא עקר מה שנתגלה אליו שם כי לזה אמר אין זה כי אם בית אלהים ירצה אין זה כמו שחשב תחלה מענין ההר או השדה אבל הענין ודאי כמו דירת בית קבע אשר השגחת בעל הבית והתבוננותו בה הוא תכלית מה שיצוייר. ולסבת האמות הזה אשר הגיע אליו יעקב אבינו מזולתו מהאבות היא מה שאמר בשני האוהבים הראשוני' שהניחם שעם שהיה כל אחד מהם אוהב למה שקצרה השגתם לתאר זה הענין הנפלא בפחות ממה שהיה לא נתישבה דעתו בו עד שפגע במי שהשיג האמת בזה וגזר דעתו עליה והסכימה עמו דעת עליונה לומר יפה דנת באומרו ואל בית אלהי יעקב. ירצה הבית שהושג עניינו ראשונ' ותכלית כוונתו אצל יעקב ואם כדברי מפרש ההגדות מה פשעם מה חטאתם של האבות שהניחם ועוד שהמשל הפך הנמשל באמת. שהרי ההר יותר מפורסם מן השדה והשדה מהבית שמציאות הבית אינה רק למחסה ולמסתור והיא מבואר. אמנם מה שביארנו הוא מה שהיה טבעי אצל המשל והנמשל בלי ספק ובמדרש עוד (תנחומא פ' מקץ). והנה ה' נצב עליו אין אדם עומד על שדהו לא בשעת חרישה ולא בשעת זריעה אלא בשעה שעומד בקמותיו. וכן באברהם נאמר קום התהלך בארץ לארכה ולרחבה וכו' (בראשית י״ג:י״ז). וביצחק ויזרע יצחק בארץ (שם כ"ז). וביעקב והנה ה' נצב עליו וכו'. והנה שייחסו שלימות האבות הראשונים אל החרישה והזריעה שהם התחלות המלאכה ושלמות יעקב אל הבאת התבואה שהוא התכלית והוא הנכון לפי טבע הענין ולשון מאמרי חז"ל. ולפי שעקר מה שהתחדש אליו שם הוא ההפרד הוא וזרעו אחריו מיתר העמים בענין ההשגחה עד שלא יהיו נכנסין בכללם תחת הנהגת מערכות השמים וכסילהם אבל שהם נשארים חלק ה' ונחלתו להשגיח עליהם השגחה אישיית כי לזה היה צורך ייחוד הבית הנזכר שם ומכון שבתו בתוכם שעל זה אמר והנה מלאכי אלהים עולים ויורדים בו כמו שכתב הרמב"ן ז"ל הוא מה שרצו בכלל כוונתם לומר משל לבן מלכים המוטל בעריסה והיו הזבובים וכו' כי אע"פ שמלאכי אלהים הם העולים והיורדים בסולם ההוא להמשיך ההשגחה הכוללת הרי הם כחגבים וכזבובים בערכו ית' והנה הם לפי מחשבתו כבר היו להם מהלכים עליו ועל זרעו לעלות ורדת על עסקיהם עד ששהתה עליו מניקתו והיא ההשגחה האישיית אשר עליה נאמר והנה ה' נצב עליו. ועל דרך שנאמר בקבלה מי יתנך כאח לי יונק שדי אמי (שיר השירים ח׳:א׳). כי אז ברחו אלו הזבובים מעל בן המלך ונשאר אמון בחיק מניקתו שהיא השגחת האל ית'. ושתי הכוונות קרובות ונכונות במאמר הזה. ועוד יתכן בה כוונה אחדת תודע בראש החלק שני אשר בזה השער: ועתה אחר אשר ביארנו החלק הזה מהספור עד הנה כפי מה שיאות אליו בבחינת ענייניו והתרנו הספקות אשר העירונו עליו וקצת שלא זכרנו הנה אשלים הביאור עד הגיע אל תחלת עבודתו של יעקב עם לבן וזה בזכרון שאר הספקות הנופלות בחלק הזה ראשונ' על החמשה שזכרנו:

The flies mentioned in the parable quoted at the outset, may be viewed as the spontaneous outgrowth of a churning mind; such a mind, while unassisted by Divine inspiration of revealed teachings such as Torah, is, however, like a dead-end street, its products like the products of a cadaver. Only when guidance is provided from above, can the outgrowth of our mind's activities assume valid and enduring dimensions. The Yalkut Shimoni in Isaiah 2 describes the different ways Abraham, Isaac and Jacob understood the mikdash, temple concept. Abraham referred to the temple as "mountain," Isaac referred to it as "field," whereas Jacob referred to it as "house." These three terms reflect the respective perceptions each one of the avot had of the way G-d works on earth. Abraham, having worked out by his power of reasoning that there must be One G-d, considered this G-d as manifesting His Presence from time to time; these episodes he referred to as "mountain," i.e. highlights. Visible evidence of the presence of the shechinah occurs only at rare intervals. Isaac, having experienced hashgachah peratit, Personal Providence, on more frequent occasions than his father, sees this shechinah presence like a "field," something more commonplace. Jacob, who witnessed G-d’s Presence almost daily during the long years he spent at the house of Laban, calls it "house," i.e. he considers its presence on earth as something permanent. Therefore, he chooses the name Bet El. According to the Midrash, this is the reason the prophet Isaiah in Chapter 2,3 refers to the eventual temple as "the house of the G-d of Jacob,"since until the revelation granted Jacob, the true dimension of the hashgachah peratit concept had not even been appreciated by the other ancestors.

הספק הששי מאמר וישא יעקב רגליו. כי לא הורגל. גם טעם זכרון מה שראה באר בשדה והנה שם שלשה עדרי צאן רובצים עליו וכו' דמאי דהוה הוה והיה לו לקצר ממנו: ז אומרו והאבן גדולה על פי הבאר כי למה תהי' להם אבן מעמסה על פי הבאר להלאות אנשים בכל עת שישקו העדרים ומה טעם והשיבו את האבן על פי הבאר למקומה די בשיאמר והשיבו את האבן למקומה. ועוד אומרו עד אשר יאספו וגו' וגללו את האבן הוה ליה לומר ונגל את האבן אחר שכלן צריכין לה לפי הנראה: ח למה לא נדבה אותו רוחו לגלל האבן בראותו כל העדרים צחה צמא עד שראה את רחל ואת צאן לבן. ומאמר כי רועה היא שהרי מעשיה מוכיחים עליה: ט כי מאמר אך עצמי ובשרי אתה הוא מאמר בלתי מבואר עניניו. י אומרו הגידה לי מה משכורתך שהרי בתחלה היה לו לידע ממנו אם רצונו להשכיר עצמו ואחר ישאלהו מה משכורתו. יא בשאלה אעבדך שבע שנים ברחל בתך הקטנה. ולמה בקש לשנות הסדר אחר שהיו שתיהן צדקניות והלא שקר החן והבל היופי. גם הפגיעה בה ראשונה להחליף מנהגו של עולם בין השלמים. יב כי מאמר טוב תתי אותה לך מתתי אותה לאיש אחר אינה תשובה הגונה וגם כי הכל לפי שהוא אחר. ואחר זכרון הספקות נבא אל הביאור:

Part Two

וישא יעקב רגליו וילך ארצה וכו' (ב"ר פ' ע') רבי אחא אמר חיי בשרים לב מרפא (משלי י״ד:ל׳) כיון שנתבשר בשורה טובה טעין ליביה לרגלוהי הדא אמרה כרסא טענה רגליא ואני אומר שזה הכתוב בא על דרך ויסע משה את ישראל מים סוף (שמות ט״ו:כ״ב): ואמרו חכמינו ז"ל הסיעם בעל כרחם (מכלתא פרשת בשלח שם). והטעם מוסב אל ספור של מעלה (התר ספק ו') כי למה שהרגיש במקום ההוא מהשלמות לא היה יכול לזוז רגליו משם עד שנשאם על צד ההכרח המוטל עליו וללכת לדרכו אשר צוה עליו מפאת אביו ואמו יולדיו ואשר צוה להקדים עניניו ליעודים אשר באו לו שם: וירא והנה באר בשדה כו'. (ו) להודיע איך נזדמנו לו מהר מבוקשיו כי הקרה ה' אלהיו לפניו אמר כי מדי הגיעו אצל חרן ראה באר בשדה והנה שם ג' עדרי צאן כי מן הבאר ההיא ישקו העדרים ולזה האבן גדול' על פי הבאר כי כך ראו כל בעלי העדרים. (ז) שהאבן אשר יניחו על פי הבאר תהי' גדולה כדי שלא תהא נוחה להתגולל ולהשקות כל מי שירצה עד שיאספו שמה כל העדרים וגללו אותה לצדדיה אל אחת הצדדים לגלות פי הבאר באופן שיוכלו לשתות הצאן ושתהי' נקלת החזרה לשם כמו שאמר (ז) והשיבו את האבן על פי הבאר למקומה כי היא על פי הבאר הית' אלא שמשיבין אותה למקומה ממש. והיה זה לפי הנרא' כי לא היו שם המים בשפע ולזה הוצרכו שתהי' זאת הבאר גל נעול מעין חתום. ולזה מה שהקפיד באומרו ונאספו שמה וכו' והשיבו את האבן כו' שאם לא כן מה לו להזכיר בכאן צורך ההשבה. ולזה כאשר אמר להם יעקב כסבור שהם רובצים להאסף הן עוד היום גדול כו' השקו הצאן ולכו רעו. השיבו לא נוכל שאין אנו רשאין לגולל את האבן מעל פי הבאר כי חק ותנאי הוא בינינו שלא לפתוח הבאר עד אשר יאספו כל העדרים ואז וגללו האבן האנשים אשר ירצו לגוללה והשקינו הצאן: עודנו מדבר עמם ורחל באה כו' כי רועה היא והם כבר גלו דעתם שהיו מצפין אותה כי לא יוכלו להשקות עד בואה כאחד הרועים. (ח) ולזה כאשר ראה אותה ואת הצאן אשר בידה וכבר נתן רשות לגולל את האבן ולהשקות קדם וגלל אותה וישק את צאן לבן אחי אמו וישק לבתו כי מאהב' אשר אהבה ומשמחתו אשר שמח בה נותרה בו נשמה ותחל רוח לפעמו לגולל את האבן בכח גדול וביד חזקה. וישא את קולו ויבך. לבלתי בוא בדרך כבוד כעבד זקנו וכדי שלא תרע עינה למה שנשק אותה שלא כמנהג אמר ויגד יעקב לרחל כי אחי אביה הוא וכי בן רבקה הוא כי אין בזה שמץ דופי וכמו שאמר מי יתנך כאח לי יונק שדי אמי אמצאך בחוץ אשקך גם לא יבוזו לי (שיר השירים ח׳:א׳):

Jacob's service for Rachel etc. teaches the lesson that the effort made to secure an objective indicates the value of the objective in the eyes of the person who makes such an effort.

והנה חז"ל להגדיל מעלת הספור הזה ולצרף ענינו למראה הנראית לו ראשונה בצאתו ראו לדרוש אותו על פני' רבים כלם שומרים תמונתו אזכור מהן שנים ג' ואקצר (ב"ר פ' ע') וירא והנה באר בשדה. זה ציון. והנה שם שלשה עדרי צאן זה שלש רגלים, כי מן הבאר ההוא ישקו העדרים. שמשם היו שואבין רוח הקדש. ונאספו שמה כל העדרים באים מלבא חמת עד נחל מצרים. וגללו את האבן מעל פי הבאר והשקו הצאן שמשם היו שואבין להם רוח הקדש. והשיבו את האבן על פי הבאר למקומה לרגל הבא. וירא והנה באר בשדה. אלו בתי כנסיות. והנה שם שלשה עדרי צאן רובצים עליה. אלו שלשה קורין בתורה כהן לוי וישראל. כי מן הבאר ההוא ישקו העדרים. כי משם שומעים את התורה. והאבן גדולה על פי הבאר. זה יצר הרע. ונאספו שמה וכו'. כששומעין את התורה יצר הרע מתגלגל ומתפוצץ. והשיבו את האבן על פי הבאר למקומה. שכשיוצאין משם יצר הרע חוזר למקומו. רבי יונתן פתר לה בסיני. וירא והנה באר בשדה זה סיני. והנה שם שלשה עדרי צאן. כהנים לויים וישראלים. כי מן הבאר ההיא ישקו העדרים, שמשם שמעו עשרת הדברות. והאבן גדולה על פי הבאר זו שכינה. ונאספו שמה כל העדרים. ר"ש בן יהודה איש כפר עכו אמר משום רבי שמעון שאלו היו חסרים אפילו אחד לא היו כדי לקבל עשרת הדברות. וגללו את האבן מעל פי הבאר. שמשם שמעו עשרת הדברות. והשיבו את האבן על פי הבאר למקומה. אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם (שמות כ׳:י״ט). ראו דבריהם טובים ונכוחים ורבים כמו אלה הנדברים שם כלם ממין אחד וקרובים ומצרנים אלו שדרשו על מראה הסולם וכפי הפנים אשר ביארום והנה הכל עולה יפה: ותרץ ותגד לאביה ויהי כשמוע לבן את שמע כו'. נראה שכבר שמע שומעו מקודם לכן ועתה נכסף לראותו. ולזה רץ לקראתו ויחבק לו וינשק לו ויביאהו אל ביתו. אמנם החכם עיניו בראשו. וכדי שלא ירבה בשבילו יותר מדאי כסבור שיש בידו במה שיגמלהו הגדיל לספר לו את כל אשר קרהו כי סבה חזקה לבוא בידים רקניות: ויאמר לו לבן אך עצמי ובשר. וכו'. (ט) כלומר אע"פ שתבא באפס דמים ומ"מ עצמי ובשרי אתה ולא אוכל להתעלם וישב עמו חדש ולפי הנראה היה מטפל בצאנו ויאמר לו לבן הכי אחי אתה ועבדתני חנם ירצה בשביל שאחי וקרובי אתה ויש גנאי להשכיר עצמך אצל אחרים מפני הכבוד יתכן שתעבוד עמי חנם הגידה לי מה משכורתך. (י) ויש במשמע דבריו שכבר הורגל לבא בשכר בשכיר והוא שואל מה משכורתו הנהוג אצלו ואם יתכן אליו יתנהו ואם לאו יחדל. ועל זה הענין אמר לו אחרי כן נקבה שכרך עלי ואתנה והנה יעקב הקפיד בדבר והשיבו בענין שיבין ממנו שאינו רגיל בכך וגם עתה לא יעבוד עמו כי אם לפי כבודו. והוא מה שאמר הכתוב וללבן שתי בנות כו' ועיני לאה רכות כו' ויאהב יעקב את רחל ויאמר אעבדך שבע שנים ברחל כו'. (יא) ירצה אני לא הורגלתי בכך וגם עכשו לא אעבוד עמך כשני שכיר בקצב דמים. אמנם אעבדך שבע שנים ביפה שבבנותיך ואם היא הקטנה כי היא ישרה בעיני. וזה לא יחשב לי לגנאי. כי אהבה מקלקלת השורה. וכן תראה שהקפיד כשאמר לו נקבה שכרך וכו'. אמר לו לא תתן לי מאומה אם תעשה לי הדבר הזה כמו שיבא שם: ויאמר לבן טוב תתי אותה לך מתתי אותה כו'. (יב) גם הוא על פי דרכו השיבו כלומר לא תחשוב שאני מקפיד על מה שאמרת שתעבוד ביפה שבבנותי כי טוב תתי אותה לך מתתי אותה לאיש אחר. לכן שבה עמדי ואתנה לך. ואולי שבעבור שהיה מחליף את השטה לשאול הצעירה לפני הבכירה אמר שאם היה לו להודות על זה טוב לו שתהיה הודאתו אצלו מלאיש אחר לפי שהכל יודעים שהוא בן רבקה שיש לו שני בנים והכל יאמרו הגדולה לגדול והקטנה לקטון ולא יהיה בזה גנאי כמו שיהיה אם יתן אותה לאיש אחר ומ"מ הם דברים סתומים לא יובן מהם שהודה לו עליה בפירוש אלא שאם היה לו ליתן יהיה הוא קודם לאחר וכל זה רמאות דברים כדי שלא ירגיש בדבריו לתת הצעירה לפני הבכירה. וכבר כתבנו בספורים שעברו כי יעקב אהב ברכה ותבואהו ולא חפץ בבכורה כי שנאה וכבר השתדל לבטל את כחה והנה עם זה כבר היה משתדל בקיום מצות אביו שאמר לו וקח לך משם אשה מבנות לבן אחי אמך ואל שדי יברך אותך ויפרך וירבך והיית לקהל עמים. וזהו מה שרצונו לבארו בזה החלק הראשון מהספור ועתה יבא החלק השני אשר בשער הזה אחר אשר אקדים מעט אשר ראוי להקדימו לפי ענינו:

"And Jacob served seven years for Rachel"

החלק השני

In Proverbs 6, King Solomon teaches that by observing the behavior of the ant, which though not subject to external pressure makes provisions for the oncoming winter by laying in a food supply during the summer, we can learn the value of diligence. It is a sad commentary on the behavior of man, the most intelligent creature, that he must be reminded to learn such lessons from the lowly ant. It is even more saddening to observe man spend most of his life amassing values which will not accompany him beyond the grave, and neglecting to lay in a store of provisions that will stand him in good stead once he leaves this material world. In the chapter just mentioned, Solomon condemns laziness. The fact that most people fail to make provisions in time for the amassing of eternal values, reflects their mistaken concepts about which things in our life deserve priority and exertion on our part.

יבאר שחרינות המשתדל על הדברים היא ראיה גדולה על גודל ערכה בעיניו וכן ההפך. ויפרש כונת עוצם חריצות יעקב באלו הקנינים:

Midrash Rabbah Deuteronomy 25, describes seven kinds of indolence, laziness. The worst of the seven categories described is called that "of Moses." The meaning is that nothing is worse than failure to study the Torah, seeing that it is written concerning Torah, "for she is close to your heart and mouth to do" (Deut 30,14). If the Torah were in heaven or otherwise difficult of access, excuses for not studying it might be acceptable. But the very accessibility of Torah is such that it is practically being spoonfed to us and yet we are too lazy to swallow it.

ויעבד יעקב ברחל

It is true, as stated in Berachot 5, that the three gifts G-d gave to Israel are acquired only through trials and afflictions. They are: Torah, Eretz Yisrael, and Olam Haba, the world to come. It is in the nature of lofty ideals that they cannot be attained without exceptional effort. Only three vessels in the tabernacle were constructed of hammered gold and silver respectively. They are the candelabra, the trumpets, and the cherubs on the lid of the holy ark. They symbolize Torah, Eretz Yisrael and Olam Haba respectively. The fact that these three vessels were made of hammered materials, indicates that the three objectives which they represent are not easily attained.

^*תוכן דעתו. כי הפועל החכם ירבה או ימעיט השתדלותו להשיג דבר מה, לפי גודל או קוטן ערכו בעיניו, כי להשיג דבר יקר יעמול יותר ממה שיעמול להשגת דבר פחות הערך, ועל כרחך בראותנו איש בלתי חרוץ להשיג דבר מה, נוכל לשפוט אחד משתי אלה, אם כי הדבר ההוא קל הערך, או כי האיש עצל או סכל בלתי משיג ערך הדבר ותכליתו היקר', וכאשר נראה כי יניח אף יגיע' מעטה וקטנה, אשר בה יוכל להשיג הדבר היותר יקר בעיני כל, הלא זה יורה לנו, כי טח לבו מהשכיל, ולהכיר יקרת ומעלת הדבר ההוא, והוא העצל בשכלו ובמעשיו היותר גדול, ע"כ אחז"ל במדרש, ד' עצלים הן, ועצלן של משה, (ר"ל אותו המתעצל בלימוד התורה, אשר עליו אמר "לא בשמים היא" וכו' "כי קרוב אליך בפיך" וכו') גדול מכולם, כי התורה והחכמ' האלקית יקרה מפנינים, וכל איש ישראל יוכל עתה להשיגה במעט עמל, אחרי שכבר קבלוה אבותיו והוא נתגדל בה, ואם בכל זאת יתעצל להשיגה מורה בזה כי הוא בער ולא ידע ולא יבין יקרת התורה הנודעת לכל.- וכן בהיפך אם יצטרך להשגת דבר מה עמל רב ויגיעה גדולה, ובכל זאת נראה בני אדם משתדלים להשיגו, הלא בהכרח נשפוט, כי הדבר ההוא, יקר הערך והמעל', וזה שאז"ל ברכות דף ה' "ג' מתנות טובות נתן הקב"ה לישראל, וכולן ע"י יסורים, תורה, א"י, ועוה"ב," ר"ל כי אבותינו לא היו ראוים לקבלת התורה רק אחרי סבלם עוני ותלאות רבות במצרים, אשר על ידן נזדכך חומרם, גם א"י כבשו רק אחרי לכתם במדבר מ' שנה במלחמות רבות, והעונג הרוחני בעוה"ב נשיג רק אחרי הלחמנו ממלחמות היצר ונסבול תלאות חיינו, כל ימי התהלכנו עלי ארץ, וכל זה יורה על מעלת יקרת, שלש אלה המתנות, אפס בראותנו איש מתיגע למאוד, למען השיג קנין נבזה ופחות הערך, הלא זה יורה על היותו חסר לב ותבונות, וזה שאה"כ "אל תיגע להעשיר מבינתך חדל" ר"ל אם איש תבונות אתה, חדל לך מהרבות יגיעה רק למען קנות קנין הון ורכוש שהם הבל ורעות רוח, ונמשך מכל זה, כי בראותנו רוב השתדלות יעקב בלקיחת נשיו, ויגיעתו לאסוף הרכוש המצטרך להחיות אותם ואת בניהם אשר ילדו, ואחרי הודענו, כי הוא היה איש חכם ושלם אמיתי, הלא בהכרח נשפוט מכל זה, כי מחוז חפץ ותכלית יעקב אע"ה בכל זה היה יקר ונכבד מאוד, והוא לבנות בית ישראל ולהעמיד אומה קדושה המכרת בוראה ומלמדת בכל הזמנים והמקומות ידיעתו ויראתו לכל באי עולם, עד כי תמלא הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים, ובאופן זה האריך המחבר למען הוכיח והראות לעיני כל, כי יעקב אע"ה היה שלם אמיתי והולך מישרים בכל פעולותיו, ואין שום אופן לתת בו דופי, או ליחס לו מדה או פעולה רעה, כמאחז"ל "כיון שנגל' עליו הקב"ה ברחו מעליו," (ר"ל כל הזבובים, שהן כינוי למדות ופעולות רעות), ובצדק הסב המדרש מאמר הכ' "מי יעלה בהר ה' וכו' נקי כפים וכו' " על יעקב, כי בו לבדו התאחדו כל המדות הטובות והיקרות האלה. משל לבן מלכים המוטל כו'. גודל ההשתדלות ורוב החריצות בעסקים הוראה גדולה על טוב תכליתם ותועלתם וזה מבואר שהרפיון והחולשה בפעולות יורה על פחיתות התכלית או על חולשת דעת הפועל בהכרתו. ולזה העצל לא לבד מוחזק ברפיון הכח וכובד התנועות אבל בחולשת הדעת ומיעוטו, אמר החכם (משלי ו׳:ו׳-ז׳) לך אל נמלה עצל ראה דרכיה וחכם אשר אין לה קצין וכו'. ירצה שעם שאין לה קצין שוטר ומושל שיישיר אותה או שייסרנה כאשר תטעה פעולותיה הנה היא מעצמה מתישרת להכין טרפה בעתו וכ"ש למי שיש לו דעת שיש לו לתת לב על זה ודי לו בזיון שילמד דעת מבריה קטנה כזו. ובמקום אחר אמר אוגר בקיץ בן משכיל נרדם בקציר בן מביש (שם י'). ירצה שהבעל שכל בעוד זמן הקיץ שהוא הזמן שבו מתבשלת התבואה בשדות כבר הוא משתדל לאגור ממנה די ספקו אע"פ שעדין לא בא עת הקציר. אמנם העצל המביש כבר בא הקציר שהכל מכניסין תבואתם בבתיהם והוא נרדם הדעת וההשתדלות. ולהיות ממדת הפתי הסכל שלא להרגיש בפתיותו אמר חכם עצל בעיניו משבעה משיבי טעם וזה כי הוא מבקש טעמים רבים להשיב לכל התופשים עליו איש בטעמו וכמ"ש אמר עצל שחל בדרך כו' (שם כ"ו). וזה הענין אשר אמרנו יצדק מאד במלאכת הנפש כי בענינים הגופניים הזמניים כבר הופלג החריצות על כל בני אדם גם בני איש ויותר מדאי. אמנם בטוב המוסכל והנסתר מנגד עיניהם הנה באמת לחולשת האמונה בו רבה העצלה והרפיון במלאכתו כמו שכתבנו בתחלת שער ו'. ולהיות האמת כמו שהונח שם החכם העצלה עד ממהר לענות על קוטן האמונה המסותרת בלב האנשים כמו המודה במקצת בתוך דבריו. וזה שהמתלונן תמיד על הפעולות האלהיות ומתרעם על סדר הנהגתו ית' כאלו האומרים למה עשה את האדם מטפה סרוחה ומנדות האשה ע"ד שאמר איוב אדם ילוד אשה קצר ימים ושבע רוגז (איוב י״ד:א׳). ולמה עשאו פחות מהגרמים השמימיים ולא עוד אלא שמסרו תחתיהם ע"ד שנאמר כי אראה שמיך וכו' מה אנוש כו' (תהילים ח׳:ד׳). או למה מסר מזונותיו בקושי וכ"ש שלמותו הראשון שהוא קשה מאד ההשגה. טוב ממנו הב"ח הנולד בשלמיותו וכ"ש שאר המקרים ולאנשים אשר אלה להם למה ישאלם במשפט כמו שאמר איוב שם אדם ילוד אשה כו' ואלה צפנת בלבבך ואותי תביא במשפט עמך והגדולה מכלן מהמיתה כי בה יורו כי כמות זה כן מות זה. ועל כולן הודה המשורר לאל יתברך שהם על צד היותר טוב שאיפשר כפי מה שאמרנו ז"ל (ברכות י'.) כנגד דוד אביו אמרו שדר בה' עולמות ואמר שירה ששם שבח והודה על חמשה מיני תרעומת אלו שזכרנו שבמעט עיון יוכל המעיין ליחסם אליהם עם שכבר בררנום בצד אחר קרוב לזה בדבור הנפש סוף שער ו'. כי הנה האיש השלם נותן זמירות תמיד לאלהיו על כל הטובה אשר קבל אמנם הבלתי מאמין בלבו בהתלוננו בהם ובזוכרו אותם הנה הוא נותן תפלה לאלהים וכמתלהלה יורה זקים לומר שבטלה ההשגחה אלא שהוא ירא לאמר בפירוש יכמו שאמר אמר נבל בלבו אין אלהים (תהילים י״ד:א׳) וכן הוא עצמו ענין ביטול הפעולות כי כמוהו יורה בשב ואל תעשה שהוא אינו מקוה שכר טוב לפעולתו והוא מה שאמר בשני כתובים סמוכים דברי נרגן כמתלהמים והם ירדו חדרי בטן גם מתרפה במלאכתו אח הוא לבעל משחית (משלי כ״ו:כ״ב) והענין מבואר. אמנם השלמים אנשי אמונה הם מצדיקין דין שמים תמיד גם משתדלים בכל עוז להגיע אל טוב תכליתם עד שיוכר ברוב חריצותם טוב תוחלתם. והוא מה שאמר המשורר (תהילים ל״ג:כ״ב) יהי חסדך ה' עלינו וכו' התפלל שיהא חסדו עלינו באותו אופן ושיעור שתורה עליו תוחלתנו אליו וזה כי המקוה ומיחל לדבר מהזמן רב וסובל בתוחלתו שיעור גדול מהרע והצער וגם תמצאן אותו צרות רבות ורעות והוא תמיד מיחל הנה כבר יראה ממנו שהדבר ההוא המקווה גדול הערך מאד מאד. כמו שהוא הענין בטוב הכללי המקווה ממנו זה כמה אשר סבלנו עליו כל תלאות הגליות והשמדות אשר סבלנו גם אנחנו גם אבותינו וכמו שהוא ראוי ומחוייב לכל איש ממנו בבחינת הטוב הנפשיי ועוצם תועלתו. וכל זה מה שיורה על הפכו העצל המתרפה במלאכתו כמו שאמרנו:

When contemplating the tremendous expenditure of energy and the suffering of untold hardship that Jacob underwent during the twenty years he stayed at Laban (see his own testimony in Genesis 31,38-42), we must ask what prompted him to spend that much effort on the acquisition of what appear to be merely material goods. In view of the many complimentary comments about Jacob throughout the Bible, it is clear that Jacob's motivation lay in his endeavor to found the house of Israel with its twelve tribes (compare Bereshit Rabbah on "Laban had two daughters").

ובמדרש (דברים רבה פ' ח') רבנן אמרין ז' עצלים הם ועצלן של משה גדול מכלן הוא שאמר שלמה חכם עצל בעיניו מז' משיבי טעם (משלי כ״ו:ט״ז) אמר לו לעצל לך למוד תורה מעיר לעיר אמר להם שחל בדרך. אמרו לו קרוב אליך בעירך אמר בתוך רחובות ארצח. אמר לו הרי הוא בשכונך אמר ארי בחוץ אמר לו הרי הוא בתוך הבית ולואי שתשכים ותעריב והוא לא כן עשה ועליו נאמר עד מתי עצל תשכב אמרו לו לא תצטרך לקום אלא בזריחת השמש הדלת תסב על צירה ועצל על מטתו. אמר לו קום כשתרצה אבל פשוט את ידיך וקח את המגלה טמן עצל ידו בצלחת. ואע"פ שמניחין בידו דבר מאכל נלאה להשיב אל פיו אמר משה אני איני אומר לך שתלך ותלמוד מעיר לעיר ולא משכונה לשכונה ולא מחצר לחצר ולא מבית לבית אלא קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך (דברים ל') מפיך ללבבך מלא סיט:

This leads to another interpretation of the parable quoted at the beginning of our chapter. The flies surrounding the baby's crib represent the motives that could have been imputed to Jacob by onlookers who judged his activities superficially. Such onlookers see the malachey elokim olim veyordim, the actions of Jacob alternately being motivated by lofty (olim) or material (yordim) reasons, until the midwife arrives, i.e. until G-d suddenly assumes His position on top of the ladder. There is suddenly no more room for speculation as to the motives that fuelled Jacob's lifestyle.

ראה דבריהם טובים ונכוחים לומר כי מלבד שהעצלה היא רעה ומגונה לכבדות פעולותיה הנה עקר רעתה הוא מה שתורה על דברים הרעים שבלב כי הוא לא יבין ולא יאמין דבר טוב שיגיעוהו אל אחת מהפעולות ההמה עד שכבר תמנעהו אי זה רעה ורעות רוח ושעל זה היה תופש משה בדבריו כלומר אין המום בך מצד שאין אתה הולך ומתנועע אל הפעילות אבל עיקר המום והשמץ הוא למה שהדבר קרוב אליך מאד בפיך ובלבבך כי נגע הצרעת תעמוד תחתם. והנה באמת נתברר מה שהנחנו שטוב ההשתדלות וסבול הדחק והצער בפעולות יורה הוראה אמתית על גודל התועלת וטוב תכליתו והוא מה שאמר רשב"י (ברכות ה'.) שלש מתנות טובות נתן הקב"ה לישראל ולא נתנן להם אלא ע"י יסורין. תורה, ארץ ישראל, ועולם הבא, כי תכליות עצמיות כאלה מדרכן שלא יושגו אלא ע"י רוב ההשתדלות וסבול הייסורין והצער בהשגתן. ורמז גדול רמז הכתוב עליה במה שנמצא בכלי הקדש ג' כלים שנצטוו לעשות מעשה מקשה, כרובים (שמות כ״ה:ל״א), מנורה (שם), וחצוצרות (במדבר י'), כמו שיתבאר זה הענין בפרשת מרגלים שער ע"ז ב"ה. והנה הוא מבואר כי כמו שחוזק המעשים ורפיונן במלאכת הנפש יורה על ענין האיש ומהותו בדברים האלהיים כמו שאמרנו כן החוזק והרפיון במלאכת העולם ודמיונותיו הוא מופת על האיש ההמוני ומהותו. כי לפי רוב התעצמו בהם כן הוקבע בלבו ענין ההמונית בדרכי העולם ודמיונותיו והוא מתרחק מהענין האלהי. ולפי מיעוט העסק בהם והרפות ידו מהם ימעט ממנו הענין ההוא ההמוני ויתקרב אל האלהים כי על פי הדברים האלה היתה עצת החכם (משלי כ״ג:ד׳) אל תיגע להעשיר מבינתך חדל. וכבר דברנו הצורך בזה בשער הקודם שער הברכה:

Some problems in the text: 1) How can seven years of service appear "like a few days," when experience teaches that waiting for a loved one makes seven days appear like seven years, or at least like a long period of time? The psychology underlying our question is confirmed by our sages' commentary on Exodus 2,23. 2) Why does Jacob use coarse sounding language when asking for his wife at the end of the seven-year period? How could Leah have spent an entire night with Jacob without the latter realizing who he was with? Since Laban's answer seems wholly unsatisfactory, why does Jacob accept it? 3) When Rachel called Bilha's son "Dan," meaning G-d has judged me, did she mean she had been found guilty or did she mean that G-d had exonerated her in that judgment? 4) Why did Leah use her maidservants after she stopped having children? Why did she call "Issachar" by a name which indicated that he was G-d’s reward for what she had done? What had she done to deserve a reward? 5) Why the play on words when Joseph is named? What shame was there that had to be removed? 6) Why did Jacob want to go home afer Joseph had been born? Why did he not wait till Benjamin would be born? 7) After Laban said to Jacob, "Determine your wages for me!" Jacob responded by asking, "When can I do something for my own household?" Surely after Laban had offered to negotiate a deal, this question had become redundant? 8) Why did Jacob impose such conditions upon himself that a single speckled sheep found amongst his flock would stamp him as a thief? 9) Jacob's tactics in firing the sheep's imagination prior to their mounting the females seem strange. Surely Laban must have been aware of such practices, and for Jacob to describe these maneuvers as Divinely inspired borders on the ridiculous. 10) Why does the Torah call the mere failure to convey one's intention geneyvat daat as a kind of deceit? 11) Why did G-d forbid Laban to speak to Jacob either harshly or in a friendly manner? Surely, He could have protected Jacob against anything Laban had to say. Besides, why did Laban ignore G-d’s warning about not speaking to Jacob harshly? 12) Why did Laban boast about his power to harm Jacob when he had been warned by G-d that he had no such power and had even revealed to Jacob that he had received such a warning? 13) When Jacob justified his conduct he seems to go into more detail than necessary. Why?

ועתה כשנשים לב אל כל המעשים אשר עשאם אבינו יעקב אשר יזכירום אלו הספורים מתחלה ועד סוף שכלם באו בתכלית החריצות. אם במה שסופר במה שעבר בהסתכנותו עם אחיו בבכורה ובברכה אשר על זה ברח שדה ארם ואם בכובד העבודה אשר קבל על עצמו שם כמו שאמר ואתנה ידעתן כי בכל כחי עבדתי את אביכן ואומר הייתי ביום אכלני חורב וקרח בלילה וכו'. ואם ברוב הזמן אשר נמשכה לו שם וגם בהתחכמות הנמרץ בהרבות לו שכר הצאן כמו שיתבאר. ואם שכבר ביארנו שענין הבכורה והברכה לא היה לבחינת אלו הטובות הזמניות הנה כל מה שסופר מאלו הספורים הכל יראה שהיה לקנות לו נשים ועבדים ונכסים כמו שאמר בפיו זה לי עשרים שנה בביתך עבדתיך ארבע עשרה שנה בשתי בנותיך ושש שנים בצאנך הנה באמת כבר יורה זה על אחד משלשה ענינים אם שהיה איש המוני מאד קשור בחבלי הבלי העולם וחמודותיו או שהוא אינו מבחין בין הטובות ומחשיב המדומות לאמתיות או שיהיו אלו הקנינים אשר השתדל עליהם על זה האופן טובות אמתיות כמו שחשבם. אמנם שיפול יעקב על שני הענינים הראשונים רצוני אם החסרון או הסכלות הוא בטל לפי שכבר העיד עליו בוראו יתברך שנאמר כי יעקב בחר לו יה וכו' (תהילים קל״ה:ד׳), ואוהב את יעקב (מלאכי א׳:ב׳). יעקב חבל נחלתו (דברים ל״ב:ט׳), ורבים כמו אלה. נשאר אם כן בהכרח הענין הג' והוא היות אלו הענינים אשר מסר עליהם עוצם ההשתדלות, טובות אלהיות מהמין אשר אמרנו שעוצם החריצות בהם הוא ראיה מופתית על טוב תכליתם ועוצם פעולתם. וכמו שנתבאר זה מצד החקירה כן נתפרסם אמותו למראה העין כי הנה הנשים הוא מהמבואר שלא היה דעתו וכוונתו בהם כי אם לבנות את בית ישראל מי"ב שבטים כדוגמת העולם הכללי וכמ"ש (רות ד׳:י״א) אשר בנו שתיהן את בית ישראל. ובמדרש (ב"ר פ' ע') וללבן שתי בנות כשתי קורות מפולשות מסוף העולם ועד סופו זו העמידה אלופים וזו העמידה אלופים זו העמידה מלכים וזו העמידה מלכים כו' ותועלת זה הבנין על אלו העמודים ועל התמונה הכללית יתבאר בחלק בפני עצמו בספור ויגש אליו יהודה שער ל"א ב"ה:

(1) Jacob served the full seven years meticulously, as if he had contracted for a period of a few days' service, a contract which is easy to fulfill meticulously. Because Jacob felt that seven years’ service for a girl like Rachel was a real bargain, he was able to serve out the whole period, fulfilling every little detail of the contract. (2) Jacob had requested a home of his own prior to his getting married, so that he would be able to come home to his wife instead of to a bachelor's quarters. After the wedding, having fulfilled the act of consummation, he presumably separated from his bride in accordance with the laws of ritual purity. When he observed Rachel next morning in her father's house, acting like an unmarried girl, and he found Leah and Zilpah in his own house, he realized that he had been tricked. He had been misled, partly because the younger servant maid, i.e. Rachel's, had been assigned by Laban to Leah instead of to Rachel. Laban's answer clarified that he had never agreed that Rachel should be married first, all he had agreed to had been to give Rachel to Jacob rather than to a stranger. It had never occurred to Laban that the younger Rachel should get married before her older sister. Now, if Jacob were agreeable, after a week's wait, he could also marry Rachel-- on credit as it were-- in return for another seven years of service to be performed henceforth. All this had been ordained by G-d, so that Jacob would in fact marry these four women and the promise to expand in four directions would be fulfilled. The barrenness of the matriarchs had been pre-ordained in order to demonstrate G-d’s love for their eventual children, none of whom would ever have seen the light of day except for G-d’s personal intervention, enabling their respective mothers to conceive and give birth to them. Jacob committed two errors that contributed to the delay in Rachel becoming pregnant. When Sarah and Rebecca had found themselves barren, they had either offered their servants to their husbands in the hope of vicarious motherhood, or they had prayed, in the case of Rebecca. Rachel, having reacted to her misfortune by becoming angry, compounded her own problem. When G-d saw that Leah was hated by her husband, He steppd in to enhance Leah in Jacob's eyes by having her bear him sons. Thus Rachel's pregnancy had to be delayed, pending Leah gaining the consideration from her husband that was her due. Rachel's jealousy of her sister was a further impediment, since instead of being jealous, she should have prayed for children. We do not observe Hannah being jealous of Peninah; rather we observe her praying to G-d for a male child (Samuel I 1,9). After Jacob had made it plain to Rachel that instead of her angry outburst directed at him, she should have addressed herself to the source of her misfortune, i.e.to G-d, Rachel began to copy Sarah who had given Hagar to Abraham. (3) Rachel acknowledged the heavenly judgment. As soon as she realized that acting like Sarah produced results, she also admitted that she had been judged fairly. (4) When Leah, who had attributed all her fortunes and misfortunes to G-d, realized that despite her robust health she appeared to have become sterile, she saw in this some kind of punishment by G-d, and proceeded to give her maidservant Zilpah to her husband. The name "Gad," as "Bagad" (betrayed), indicates she had become aware she had committed a betrayal of her sister when she had gone along with Laban's trick of palming her off on Jacob instead of Rachel. The name Asher reflects that she was happy that Zilpah had born children from Jacob, that she was not jealous of that fact. When, she resumed bearing children herself after a while, she viewed this as proof that her atonement had been completed and expressed this by naming the child Issachar. The Torah describes Rachel's physiological problems by describing her as having a narrow womb. Medical science teaches that women with narrow wombs experience difficulties in giving birth. Rachel was aware of her problems; when Joseph was born she experienced no special discomfort due to G-d having expanded her womb on that occasion. No such special intervention by G-d occurred when she gave birth to Benjamin. (5) Once Joseph had been born, Rachel felt justified concerning her previous marital relations with her husband up to that time. As long as she had considered herself as unable to give birth to a live child and herself survive the birth, she had entertained doubts about the morality of having sexual relations with her husband, since the sole justification for that was the attempt to have children. Her "shame" had been removed therefore. Referring to future marital relations with her husband, she exclaimed "may G-d give me another son" (Maimonides, More Nevuchim, Section three Chapter 49). (6) Bereshit Rabbah 63 quotes an ancient tradition according to which the descendants of Esau will be defeated only by the offspring of Rachel. Now that Rachel had offspring, Jacob felt that the ground had been prepared for the eventual defeat of Esau. He therefore felt encouraged to go home and face Esau. Laban was interested in giving Jacob a fixed amount of wages. In this manner, should Jacob be found in possession of total wealth exceeding his wages less his expenses, his honesty could justifiably become suspect. (7) Jacob emphasized from the beginning that it had been his intention to take his wife and children back to Canaan with him. He had foreseen that six years later Laban might accuse him of stealing his daughters and grandchildren. Jacob said to Laban in effect, "You are aware that during the years I have served you, you have become far wealthier than you could have anticipated. This was due to the help of my G-d, who has enriched you for my sake. The time has now come to make myself a little richer." Laban wants Jacob to stay, in order to prove to himself if his new riches were due to the G-d of Jacob, or if this was part of his own mazzal. Jacob responds that such a request is phony, since Laban knew full well what his newfound wealth was due to. Secondly, Jacob, knowing that blessings do not descend on numbered items, rejects the idea of fixed wages. He also does not want Laban to be in a position to suspect him of amassing wealth in a fraudulent manner, as outlined. (8) The statement that Laban is to remove all speckled sheep etc. from the flock at this point, is to give him a chance to point to his own unassailable honesty. If he started out without even a single sheep of the skin-pattern discussed, Laban would never be able to claim that Jacob's new wealth was due to a nucleus Laban had provided. Jacob especially did not want an assist from Laban, since the latter did not even acknowledge that his own wealth was due to assistance from Jacob's G-d. (9) Jacob never used the peeled sticks to fire the sheep's imagination except to start a new flock. Since G-d’s blessings are applicable only to items which already exist (as we know from the impoverished widow whose minute supply of oil was dramatically increased by Elisha, Kings II Chapter 4), there had not been any reason for Jacob to apply that strategy either for Laban's flocks or for his own flock, once such a flock existed. Jacob himself explains to his wives that his success was in exactly the reverse ratio to Laban's attempts to cheat him (compare the Jewish population increase in Egypt resulting from the Egyptians' efforts to curtail Jewish population growth, Exodus 1,12). Although Jacob had used the rods due to his own initiative, he gave credit to G-d for His assistance without which all his efforts would have come to nought. The dream in which he saw the sheep (Genesis 31,11-13) confirmed his feeling that he had enjoyed heavenly assistance. Rachel had stolen her father's terafim already well prior to Jacob's departure as can be seen from the sequence in the story. This she did in order to prevent Laban from having an inkling of Jacob's intention to depart. (10) Jacob taught his family to ride. All these preparations qualified for the description geneyvat da-at, deception. G-d’s stricture to Laban not to speak to Jacob even "good" refers to the kind of "good" Laban would employ, i.e. something that sounded good but was designed to harm Jacob. (11) In other words, Laban was warned not to harm Jacob either directly or indirectly. Laban, in typical fashion, attempts to tell Jacob that he had acted foolishly by giving Laban an excuse to harm him. He quotes G-d’s message to him, meaning that he had only been forbidden to talk, not to act against Jacob. (12) Therefore, he stresses his ability to harm Jacob. Jacob answered that all the subterfuge employed had only one purpose, namely to prevent Laban from stealing back his daughters. Concerning the terafim, since Jacob had been unaware that Rachel had taken them, he agreed that whoever had taken them ought to die. Had Jacob been aware of the true motive for this theft, he would not have condemned the thief to die for this deed.

והנה באמת ענין כוונה זו תכילהו כוונת המדרש אשר זכרנו ראשונה בתוך שאר כוונתיו אמר משל לבן מלכים שהיה מוטל בעריסה והיו הזבובים שוכבים עליו עד ששהתה עליו מיניקתו והניקתו וברחו מעליו. וזה כי בתחלת המחשבה האנושית בפרסומן של דברי יעקב ומעשיו כבר היה להם מקום לדבר עליו תועה והנה אלו המחשבות נקראת מלאכי אלהים שהם המלוים לאדם מימינו ומשמאלו והם עצמם הזבובים הפורשים כנפים. מלמעלה ובאו ונחו מכל מה שימצאו לשום שום דופי באיש השלם כמו שרבים תופשים על יעקב מכל אחד מאלו המעשים וגם נקראו מלאכי אלהים כי הם משלחת מלאכי רעים בהשגחתו יתברך בקצת הפעמים לצרף את הבריות ולנסותם ונתן להם רשות עד שתחפץ אמנם בהגלותו הוא יתברך והתיצבו עליו להניקו מזיו כבודו והדרו להקרא שמו עליו. הנה מעתה ברחו הזבובים המבאישים מעליו ובא תחתם כל טוב ה' והדרו ויקר תפארת גדולתו ומכאן ואילך כל לשון תקום לבאר ענייניו אלה תצלח ותשכיל במה שתדרשם לשבח ותהילה. וחלילה לפשט הכתוב לתת לאלהים תפלה ובמלאכיו ישים תהלה ומעתה נזכור הספקות הנופלות בספור זה כולו:

א אומרו ויעבד יעקב ברחל שבע שנים כי מלבד מה שכבר הותר מטעם העבודה איך אמר שהיו בעיניו כימים אחדים באהבתו אותה אדרבה שהתוחלת ממושכה למה שישתוקק האדם מאד הוא צער גדול ועמל מכאיב. וכבר נתבאר בחכמה הטבעית כי למה שהזמן הוא מקרה דבק בתנועה יחוייב שכל מי שירגיש יותר בתנועה ירגיש יותר בזמן ואין מי שירגיש יותר בתנועה כמי שסובל דברים מכאיבים. ולזה יאריך מאד הזמן בעיניהם מה שיהיה להם בהפך בנפול על ענינים מענגים. וכבר הסכימו על זה חז"ל (ש"ר פ' א') ויהי בימים הרבים ההם וימת מלך מצרים (שמות ב') אמרו לפי שהיו ימים של צער קורא אותם רבים וכן ואשה כי יזוב זוב דמה ימים רבים (ויקרא ט״ו:כ״ה) אמר ימים שנים רבים שלשה (תו"כ מצורע ס"פ ו'). ולפי שהיה לה ימי צער קורא אותם רבים (ש"ר שם). ואם כן כבר היה לו לומר ויהיו בעיניו כאלף שנים באהבתו אותה כמו שנראה מדבריו באומרו הבה את אשתי כי מלאו ימי ואבואה אליה: ב כי מאמר זה חצוף מאד כמו שהעידו עליו חכמים ז"ל (ב"ר פ' ע') במה שאמרו למי שנאמר בו ויהי בבקר והנה היא לאה וכו' ולמה רמיתני. גם איך יתכן שתהיה עמו כל הלילה ולא יכירנה בטביעות קולה או בשום דבר עד אור הבקר. גם מאמר לא יעשה כן במקומנו לתת הצעירה לפני הבכירה הוא סכלות גמורה והלא תנאי מבטל הלכה ומנהג: ג אם היו האמהות עקרות כי חפץ הש"י בתפלתן למה היו רחמי ה' אכזרי אצל רחל כי מה פשעה ומה חטאתה בשיאהבה אישה העל זאת לא יפקוד אותה כאחותה. ומה חרי האף הגדול אשר חרה ליעקב עליה בשאמרה הבה לי בנים: ד אומרה דנני אלהים כו' איזה דין דן אותה לזכות או לחובה שקראה על שמו את בן שפחתה. גם מאמר נפתולי אלהים נפתלתי הוא קשה הביאור וטעם קריאת השם גם הוא בעבורו: ה מה ראתה לאה כי עמדה מלדת לתת את שפחתה לאישה וכי חשוכת בנים היתה. ומה טעם קריאת שם בנה גד. ומה טעם המסורת שכתב בגד, ולמה יאשרוה הבנות על בן השני מפני שקנאה במעשיה להרבות בנים לשפחתה על פני אחותה והיא יושבת עקרה ושוממה. וקשה עוד מכל זה מה שקראה שם בנה הנולד לה אחרי כן יששכר על שם נתן אלהים שכרי כי נתתי שפחתי לאישי כאלו עשתה דבר של מצוה ומי בקש זאת מידה: ו מה טעם המעט קחתך את אישי ואם לא ישכב עמה בלילה ההוא תמתין עד לילה אחרת ולמה יעשו נשיו סחורה בו והוא יושב ושותק: ז באומרו הפעם יזבלני אישי כי ילדתי לו כי מה הזבול הזה אשר יזבלה. ועוד אומרו כי ילדתי לו ששה בנים וכן אמרה בלוי כי ילדתי לו שלשה וגם הזכיר הכתוב בן חמישי בן ששי ולא נזכר זה וזה בזולתם מהבנים: ח במה שהרכיבה רחל שם יוסף אחרי רכשי אסף אלהים את חרפתי יוסף ה' לי בן אחר. ומה טעם זאת החרפה: ט ויהי כאשר ילדה רחל את יוסף וכו' למה לא המתין עד שתושלם מטתו בבנימין ומה צורך היה לו לומר תנה את נשי ואת ילדי והלא הנשים נשיו והבנים בניו: י מאמר לבן אם נא מצאתי חן בעיניך וכו' כי ודאי לא יפול מציאת חן על מה שכבר היה. ועוד כי אחר שהוא הודה שנחש ומצא שברכו ה' בגללו למה יחזור יעקב לומר אתה ידעת את עבודתי אשר עבדתיך ואת אשר היה מקנך אתי כי מעט אשר היה לך לפניו יפרוץ לרוב ויברך ה' אותך לרגלי נראה שכל אלו הן דברי קשות וללא תועלת: יא כי אחר שאמר לו לבן נקבה שכרך עלי ואתנה מה ישיב אותו יעקב דבר ועתה מתי אעשה גם אנכי לביתי והלא השכר ההוא יהיה לביתו. ועוד מה אמר לו לא תתן לי מאומה אם תעשה לי הדבר הזה ואם יעשה לו הדבר ההוא הרי נתן ונתן: יב באומרו וענתה בי צדקתי ביום מחר כו' שהרי גמר בגנות באומרו כל אשר איננו נקוד וטלוא בעזים וחום בכשבים גנוב הוא אתי ואפילו שלא ימצאו אותו רק נקוד וטלוא וחום מה עשה שתחשב לו לצדק: יג מענין תחבולת המקלות אשר פצל ושם בשקתות המים כי מי יעשה כדבר הזה להציל אליו כל המקנה כפי רצונו ואחר יאמר ויצל אלהים את מקנה אביכן ויתן לי ואם כה התנו ביניהם הנה יש להפלא על לבן איך לא ידע שיש כח התחבולות טבעיות לעשות כזה וכזה. ועוד אומר ואשא עיני וארא והנה העתודים העולים על הצאן עקודים נקודים וברודים כי ראיתי כו' והלא הכתוב מעיד את אשר הוא עושה מהתחבולות: יד אומרו והכשבים הפריד יעקב ויתן פני הצאן אל עקוד וכל חום בצאן לבן וישת לו כו' שאם הפריד את אשר לו מהוליכן לפני העדר הנה לפי פשט הכתוב ולדרך פרש"י והראב"ע ז"ל לא היה בכשבים עקוד כי לא היה שכרו מהם רק החום ואיך אמר ויתן פני הצאן אל עקוד גם לא נזכר למעלה שנולד שום חום ואיך יאמר עליהם כל חום. ואם על הכשבים הנקודים והטלואים אשר היו ללבן אמר כן למה הפרידן יעקב מוטב שיהיו בין העדר ויוליך את אשר לו לפניהם. ואם כדברי הרמב"ן ז"ל שהפריד הכשבים מהעדר כלו לתת פני הכשבים אל החום ופני העזים אל עקוד הנה היה לו לומר והכשבים הפריד יעקב ויתן פני העזים אל עקוד והכשבים אל כל חום. ועוד שהרי צריך לדחוק ולומר כי וישת לו עדרים לבדו ולא שתם על צאן כו' יאמר על החום והעקוד אשר זכר שהרי על הנפרדים שהזכיר ראשונה אי אפשר שהרי הצאן צאנו. וגם למה הפסיק בזה ספור ענין המקלות היה לו לאמר ראשונה והיה בעת יחם הצאן כו': טו במענה רחל ולאה העוד לנו חלק ונחלה בבית אבינו כו' הלא נכריות כו' כי כל העושר וכו' כי יש למצוא בדבריהם טעם שיהיה בו יראת שמים כי לא כנשים המצריות העבריות: טז אומרו ויגנוב יעקב את לב לבן הארמי על בלי הגיד לו כו'. וכי מי שלא הגיד מצפוני לבו לזולתו הוא גונב את לבבו וגם כי לא היה לומר רק כי הולך הוא שאם היה מגיד לא היה בורח וכן מה שאמר מה עשית ותגנוב את לבבי ותגנוב אותי: יז למה הזהיר הש"י ללבן מדבר אליו טוב כי ה' הוא הטוב ולא ימנע טוב וגם כי לא נזהר לבן במצותו שהרי דבר אתו רעות בתחלה ואחר כך דבר אתו טובות ודברי שלום: יח באומרו ולא נטשתני לנשק כו' עתה הסכלת עשו. שאם העביר דרך המוסר בזה הנה לא נפל בו סכלות ושבוש הדעת שיצדק עליו זה המאמר. רצוני עתה הסכלת עשו. וסכלות גדולה ממנה עד"ה הוא מה שאמר הוא ליעקב ואלהי אביכן אמש אמר אלי השמר לך כו' כי היה לו לטמון דבר בחבו כדי שלא ליפות כח יעקב כנגדו. ועוד שלא היה לו לומר יש לאל ידי שהרי הוסר כחו היה לו לומר היה לאל ידי וגם כי וא"ו ואלהי אביכן הוא במקום אלא והוא דחוק: יט איך נתפתה לבן אל מה שאמרה רחל אל יחר בעיני אדוני כי לא אוכל לקום מפניך וכו'. לבלתי חוש ממנה ולבלתי חפש במקומה בדבר שכל כך החמיר עליו עם היות החשד אצלה יותר מזולתה ולמה לא נכנס באהלה תחלה: כ אריכות דברי יעקב בתוכחתו עם לבן וזכרון כל אשר עשה עמו ואופני עבודתו וזכרו הזמן שהיה עמו פעמים ושאר דקדוקים בדבריו: כא מאמר לבן הבנות בנותי והצאן צאני ולבנות מה אעשה כו'. והנה שכח מה יעשה בצאן. כב באומרו עד הגל הזה ועדה המצבה למה הוצרכו שניהם. ועוד כי מלבן ליעקב לא הונח לעד רק הגל ומיעקב ללבן הגל והמצבה. ושאר כפל דברים אשר יבואו בדברי לבן אמר הנה הגל הזה והנה המצבה אשר יריתי וכו'. ואחרי כן חזר עד הגל הזה ומדה המצבה וכו' וזולתם. וטעם ויפגעו בו מלאכי אלהים. אלו הן הספקות. ועתה נבוא אל הביאור:

ויעבד יעקב ברחל שבע שנים וכו'. (התר ספק ה') אמר שעבד כל ז' השנים ההנה עבודה שלימה ונאמנת בכל מאמצי כחו כאלו היה התנאי לעבוד בה ימים אחדים ולא לבלתי הרגישו העמול והיגיעה רק שלאהבתו אותה נראה לו שלקחה בזול והלוקח בזול יפרע בעין יפה. ויתכן שיהיה באהבתו אותה כאומרו עם אהבתו אותה שהיה ראוי שיהיו בעיניו ימים רבים ושנים כמו שאמרנו בספקות. הבה את אשתי כי מלאו ימי כתרגומו ורש"י ז"ל לא חלק עליו בענין אלא שהשתדל ליחס מאמר מלוי הימים אל עצמו כמאמר הכתוב כי מלאו ימי וזה אם בששלמו הימים שקבל על עצמו ממצות אמו או שמלאו לו ימי בחרותו. והרמב"ן ז"ל חשב שהיה חולק על דברי אנקלוס ונתבלבל בענינו: (ב) ואבואה אליה כי יהיה לי עמה דירה מיוחדת אשר אבא אליה כבואי מן השדה ולמה אהיה כאורח נטה ללון בבית נכרי: ויאסוף לבן וכו'. ויהי בערב ויקח את לאה בתו וכו'. (ב) הדעת נותן כי כשהכניסה אצלו בלילה נטלו פנס מלפניהם בדרך צניעות כשבעל בעילת מצוה פירש מיד כדין ויצא מאצלה. וכבר נתן לה לשמשה בעת בואה אליו את זלפה שהיתה צעירת השנים כדי שיסמוך לבו שהיא הקטנה. והי בבקר ראה והנה היא לאה בתכשיטי כלה אשר היתה לאיש ושפחתה זלפה לצדה ורחל היתה יושבת ומשמשת בבית כנערה בתולה אשר לא אורשה והכיר שרמה אותו בה ויאמר אל לבן מה זאת עשית לי הלא ברחל עבדתי עמך וכו'. וזאת עדות ברורה שכבר שלמו ימי העבודה שאם לא כן הרי הוא רמה את עצמו: ויאמר לבן לא יעשה כן במקומנו וכו'. (ב) יש במשמע דבריו שהוא לא הודה בפירוש שיתן לו את רחל אלא שטוב לתתו לו מתתו אותה לאיש אחר ואף שיתננה לו לא יעשה כן לתת הצעירה בפני הבכירה לא לו ולא לאחר וכאלו אמר לו הנה הפשרה לא היתה כי אם על הסדר המורגל ושקודם שתנשא את רחל תנשא אחותה הבכירה לך או לזולתך. ואחר שנשאת אותה אם ישרה בעיניך מלא שבוע חופה של זאת ואתנה לך גם זאת אחריה בעבודה אשר תעבוד עמדי עוד שבע שנים אחרות וכבר אטיב עמך בהקדים נתינתה לעבודה ויעשו כן. כל זה היתה הסבה מאת הש"י כדי שיקח אלו השתי נשים צדקניות עם שפחותיהן אשר ארבעת אמהות אלו תשלחנה פארותיהן לבנות את בית ישראל ד' רוחות העולם כמו שנאמר ופרצת ימה וקדמה וצפונה ונגבה והוא סימן למצב הדגלים וכמו שאמר בלעם (במדבר כ״ג:י׳) מי מנה עפר יעקב ומספר את רובע ישראל וכתרגומו של אנקלוס (ג) וגם עקרותן של אמהות כלן היה מהשגחתו יתברך להודיע חבת הבנים אצל הקב"ה שכלן היו מאתו ובידו להשמע אל תפילתן של צדיקים וצדקניות שהקב"ה מתאוה להם. (ג) אמנם כבר יראה צד עון אשר חטא ברחל משני צדדים אשר בעבורם נתמעט ונתעכב הכוונה. הראשון כי היתה לאה שנואה בעיני אישה והוא קובע דירתו אצלה ולא נזכר שהיא השתדלה להביאה ולקרבה אליו כמו שחוייב לאשה כמוה והוא מה שנאמר וירא ה' כי שנואה לאה ויפתח את רחמה ורחל עקרה והשני כי בראותה שלא נפקדה לא נזכר ששבה עד האלהים כמו שהזכירו חז"ל (ב"ר פ' ס"ג) על רבקה וכמו שעשתה חנה (ש"א א') אבל נאמר ותקנא רחל באחותה ותאמר אל יעקב הבה לי בנים ואם אין מתה אנכי. הטילה עליו ההשתדלות על דרך הרפואות או על צד אחר בדרך געגועי הנשים וכמו שעשתה אחרי כן בדודאים והוא מה שגער בה באומרו התחת אלהים אנכי אשר מנע ממך פרי בטן. רמז אליה שתשפוך שיחה לפני המוליד ועוצר ב"ה. וכבר הועיל לשנתעוררה לעשות לה כמעשה שרה לתת את שפחתה כדי שתלד על ברכיה ותבנה גם היא ממנה. ובשער הט' אצל כי היא היתה אם כל חי כתבתי. (ג) טעם נכון על חרון אפו של יעקב באומר' הבה לי בנים ואם אין מתה אנכי דרוש משם. וכבר הצדיקה דין שמים על שני הענינים האלה השמות לשני הבנים אשר היו לה מן שפחתה כי בראשון אמרה דנני אלהים וגם שמע בקולי. (ד) הכוונה דנני אלהים במה שלא קדמתי פניו בתפלה כמשפט העקרות וגם שמע בקולי למלאת קצת משאלות לבי על דרך כי שמע אלהים אל קול הנער באשר הוא שם (בראשית כ״א:י״ז) ועל כל פנים לא יצאתי ריקנית ויתן לי בן על כן קראה שמו דן כי מדת הדין גוברת. (ד) ועל השני אמרה נפתולי אלהים נפתלתי עם אחותי גם יכולתי הודת ואמרה עקשיות אשר באו לפני האלהים נתעקשתי עם אחותי גם יכולתי לה והית' עלובה ממני. (ד) ותקרא שמו נפתלי שתהיה חטאתה נגדה תמיד. אמנם לאה נוסף על מה שראה ה' בענייה ועלבונה נמצא בה דבר טוב זה בתכלית השלימות והיא היותה מיחסת כל דבריה ועניניה אל ההשגח' האלהית כמו שנרא' מקריאת שמות בניה דרך כללי ותמיד נותנת לבה על דרכיה אם שמא יגרום לה החטא למנוע ממנה שום טובה. וזהו מה שיעיד עליה הכתוב באומרו ותרא לאה כי עמדה מלדת ותקח את זלפה וכו', (ה) והוא כי בראותה עצמה בחורה ובריאה וכבר נזדווגה לבעלה ולא קבלה ממנו הריון כפעם בפעם והיא הית' מצפה עוד לבנים לכוונה שכבר התחילה לבא כפי מחשבתה כמו שיתבאר אצל הבן הששי אמרה בלבה הלא דבר הוא ושום עון מעכב (ה) ולזה נכנסה בלבה מחשבה טובה ונכונה והיא בראות' כי שפחת אחותה כאשר ילדה ליעקב שני בנים כבר יצאה מכלל שפחות וזכתה לימנות מעיקר הבית הגדול והקדוש וזכרה שזלפה שפחתה היא הית' ראוי לזה מתחלה כי היא הית' הקטנה כמו שהוכיחו חז"ל (ב"ר פ' ע"א) מהכתוב, ומהידוע שהשפחה הקטנה תנתן לבתו הקטנה לולי הבגידה שבגד אביה ביעקב להחליף את משכרתו אשר בעבורה הוכרח ג"כ להחליף השפחות וחשבה זה לעבירה בידה שתהא עניה זו יושבת ומתאוננת ע"ז ויש בידה לתקן ולזה כאשר ראתה שפגעה בה מדת הדין ותעמוד מלדת ותקח את זלפה שפחתה ותתן אותה ליעקב לאשה והוא מה שנתבאר היטב ע"פ כמה עדים. הראשון במה שנאמר ותאמר לאה בגד (ה) כי בזה הגידה טעם הדבר וסוד המעש' כלו כי המסורת רמזה אל אביה שבגד ביעקב והוא היה הסבה שהכריחה לזה וקראה שמו גד להסתיר בגידת אביה כי לא לכבוד יהי' לה והוא עצמו טעם הקריאה שתפסיק אותו לב' מילין. והשני מה שאמר בקריאת השם השני באשרי כי אשרוני בנות (ה) כי באמת ראויות כל הנשים לאשרה ולהללה על השקפתה בזה להסיר עלבון מעל שפחתה ולא תרע עינה להעמידה לצרה. והעד השלישי מה שנפקדה אחרי כן בחזרתה להריונה זה פעמים. הרביעי מה שאמר בבן הראשון (ה) נתן אלהים שכרי כי נתתי שפחתי לאישי שנרא' שיש בידה בזה זכות או מצוה. ודמיון עד חמישי מצינו בפרשת ויחי בסדר זכרון השבטים כי שם ראינו שהכניס אל גד ואשר בני זלפה בין דן ונפתלי בני בלהה להורות כי הם היו ראויין להולד ראשונה כמו שיתבאר שם. אמנם אחשוב שהוצרך שם שכירות הדודאים לפי שכשראה יעקב שלאה עמדה מלדת כסבור שפסקה לגמרי ולא יהיו ביאותיו עמה לשם מצוה היה מייחד משכבו אצל רחל שהית' בחורה ממנה ועדין לא ילדה ומצפה שיהי' לה הריון (ו) וזה טעם המעט קחתך את אישי ומאמר לכן ישכב עמך הלילה כאלו היא זכתה בו מהטעם ההוא. והנה לפי שמדרך הצנועות הוא שיבא לאכול ולהתיישב אל המקום אשר ישכב שם יצאת לקראתו לומר אלי תבא ואל אהלי כי שכור שכרתי לינתך בדודאי בני אמנם לא חשבה היא לה לצדקה רק מה שנתנה שפחתה לאישה כאשר אמרנו. ואחר שלפי דרכנו נתן טעם לשמות רוב הבנים נמשוך הביאור אל השאר ואל המשך הפרשה. ותאמר לאה זבדני אלהים וכו'. לפי שהיו יודעות שהוא עתיד להוליד שנים עשר שבטים שמהן יוכלל קהל עדת ישראל אשר יתחלקו לארבעה דגלים וכל דגל משלשה שבטים כאלו היה כל דגל ודגל בית בפני עצמו שיש בו ג' דיורין ובית המקדש יוכיח שהוא חצר ודביר והיכל (מ"א ו') כנגד כהן לוי וישראל. ולפי זה יבואו לכל אחת מארבעתן שלשה בנים. והנה כאשר הגיעה למספרם אמרה עתה ילוה אישי אלי כי ילדתי לו שלשה בנים ולא תחסר ממה שראוי אליה בדרך החלוקה השוה וחשבה שלא תלד עוד אמנם כאשר ילדה הבן הרביעי וקבלה יותר מהראוי אליה לפי הנזכר אמרה הפעם אודה את יי' כי הוא העודף על חלקה. וכבר יש בו התחלה לדגל אחר והית' עויינת אליו אם תוכל לכפול דגליה כמי שמגביה קירות הבית לבנות עליות על מחיצותיה כולן ולפי שלא נמשכה אז כוונתה אמר הכתוב ותעמד מלדת ולזה חרדה את כל החרדה ההיא ולזה כשחזר לה הריון אמרה נתן אלהים שכרי וכו'. והשכר גדול מאד כי קרובה מלאכתה להשתלם אחר שכבר נכפלו שני השבטים ולא חסר אלא א' לכפילת שלשתן והיא כוונת הכתוב באומרו (ז) ותלד ליעקב בן חמישי גם באומרו ותלד בן ששי ליעקב מה שלא נזכר כן בשאר הבנים כי המספר ההוא היה מעויין ומכוון ממנה אחת לאחת והוא עצמו מה שכוונה באומרה זבדני אלהים אותי זבד טוב וכו' הנה האלהים ראה בעלבוני הראשון ועשה אותי עצמי בית זבול טוב ונאה בנוי לתלפיות. ופירשה הענין ואמרה (ז) הפעם יזבלני אישי כי ילדתי לו ששה בנים שהם שני דגלים כמספר מחיצות הבית והעליה שמהן נעשה הזבול ותקרא שמו זבולון. וכמה מוכיח זה מה שלא זכרה היא מספר הבנים (ז) רק בשלישי ובשישי והנה זבדני וזבד ויזבלני הכל ענין אחד הוא שיש אותיות ד"טלנת מתחלפות כמו שנמצא (דניאל ב') אזדא כאזלא והדומים והחליפתם לפי שלא נאה לה לומר זבדני אלהים זבד טוב ואם כפי' אנקלוס דאמר חולק טב לפי שהחלק הגדול שבדבר שישאר אחר כמותו הוא החצי. וכי חלק טוב הוא שיהיו לה כנגד כלן: ויזכור אלהים את רחל וישמע וכו'. עם שקולות תחנוניה וצעקותיה לא הרעישו אמות הסיפים להזכירה לפניו. הוא יתעלה מעצמו זכר אותה ואת מעשיה הטובים וישמע אליה אלהים למלאת את אשר בלבבה ויפתח את רחמה הורה שעקרותה מצד צרות פי הרחם ובספרי הרופאים שהאשה אשר לה כן לא תתעבר ואם תתעבר תקש בלדתה והנה האל ית' בפעם הראשונה היה המפתח בידו ופתח ואין סוגר עד שנכנס ההריון בשלום ויצא בשלום. אמנם בפעם השנית הניחה על טבעה כי נתעברה ואחר ותלד רחל ותקש בלדתה. וברוך הוא אשר לו נתכנו עלילות מצעדי גבר אשר כיוון שתקבר שם בדרך אפרת ותהיה עזרה לבניה כמו שנרמז מהכתוב (ירמיהו ל״א:כ״א) על דרך שכתב הרמב"ן ז"ל (בראשית ל"ה). ותאמר אסף אלהים את חרפתי כבר נתבאר בפרק י"ד מהג' מהמדות שחוש המשוש לבד הוא אשר עליו יהיה האדם מסתפק ובלתי מסתפק אשר מזה כתב הרב המורה בכמה מקומות (ח"ג פ' מ"ט) כי חוש המישוש חרפה הוא לנו. והנה חרפת המשגל יסתירוה החשובים כאשר לא יכוונו ממנה רק ההשתדלות על השאר זרעם וכמו שבאה מצות התורה עליו. (ח) ולזה כשלא נמשך ממנו זה הענין אצל רחל היה לה לחרפה ולמותר. אמנם כשילדה אמרה בחכמתה מעתה אסף אלהים את חרפתי והנה כוונה עד נכון וכבר תספיק לה שיהיה השם נגזר מאסיפה מבלי שיורה על עבר ועתיד כמשפט השמות הנגזרים. אמנם חבר עמו ההוראה על העתיד כדי שיוכלל בו מה שכוונה בו לאמר יוסף יי' לי בן אחר וכבר זכרנו זה אצל הכי קרא שמו יעקב שהוא כיוצא בו: ויהי כאשר ילדה רחל את יוסף ויאמר וכו' (ט) כי הבן הנולד לו מהבת הקטנה הוא העקר בעיניו יעמוד כנגד בכורתו של עשו ולזה אז"ל (ב"ר פ' ע"ג) שנולד שטנו של עשו ולזה לא ראה להתעכב עוד ונטל רשות מלבן לאמר תנה את נשי ואת ילדי ואלכה. (ט) כי ירא שמא יאמר לו דלאו אדעתא למיסב ולמפק נתן לו הבנות. ולזה אמר אתה ידעת את עבודתי אשר עבדתיך כלומר שלא עבדתיך בהן כמי שמוסר עצמו להתגורר בארץ לא לו רק כמי שקונה לזולתו להוליכו עמו לכל אשר ילך והוא מה שביאר לו בסוף באומרו כי יראתי כי אמרתי פן תגזול את בנותיך מעמי. וכאן רמז שהיתה עבודתו עבודה מבורכת מאת יי' ושבעבור זה אין לו לערער על בנותיו שכבר עשה בהן חיל גדול. והנה לבן השיב אליו על זה אם נא מצאתי חן בעיניך נחשתי ויברכני ה'. וכו' (י) אין נא לשון בקשה אבל יאמר אם עכשו מצאתי חן בעיניך במה שאבקש ממך שתשב עוד עמדי הנה בדבר הזה (י) נחשתי שצדקת בדבריך ויברכני יי' בגללך ואם אין אחשוב שמזלי גרם לי להתברך ואמר זה כדי שיתפתה יעקב ממנו לשבת אצלו מכאן ואילך כשני שכר שכיר כי חפץ בו מאד לפי שרואה ברכת הש"י לרגלו ולזה סמך נקבה שכרך עלי ואתנה. והנה לזה זכר לו בדבריו שני ענינים שלא ישרו בעיני יעקב האחד מ"ש שלא נתברר לו עדיין שנתברך ביתו לרגלו. והשני שירצה ליתן לו בשכרו דבר קצוב. והנה על הראשון אמר לו אתה ידעת את עבודתי וכו' ואת אשר היה מקנך אתי וכו' כי מעט וכו' (י) ויפרוץ לרוב לסבתי ולבאר זה אינך צריך ללכת לקראת נחשים (יא) ועתה מתי אעשה גם אנכי לברכת ביתי אמנם על מה שאמר לו מה אתן לך כנזכר (יא) השיב לו לא תתן לי מאומה דבר קצוב כמו שאמרת נקבה שכרך וכו' כי הנה אין ברכה שורה על דבר המנוי (תענית ח':). (יב) ולא עוד אלא שכל זמן שתרצה לערער ולהשטין עלי תוכל לבא על שכרי ולדקדק עלי אם יש בידי מאומה משלך יהיה הרשות בידך. דרך משל תאמר כמה אני נותן לשנה כך וכך היה עמי שנים או שלשה שנים עולה חשבונו כך הוציא במזון או בלבוש כך הנה נשארו בידו כך וכד אם ימצא לו יותר מזה הלא הוא גנוב אתו ודי בזיון וקצף שיהיה מעותד לדברים כמו אלה. ולזה אין אני חפץ בכך אמנם אם תעשה לי הדבר הזה אשובה ארעה צאנך אשמור והוא אעבור בכל צאנך היום הסר משם כל שה נקוד וטלוא וכל שה חום בכשבים וכו' והיה שכרי אשר יולד לי משם והלאה מאלו המראות המוסרות אם מעט ואם הרבה וענתה בי צדקתי ביום מחר כי תבא על שכרי לפניך כאשר תבא לערער עלי ולדקדק להכיר לך מה עמדי כמו שאמרנו כי הנה באמת כל אשר איננו וכו' גנוב הוא אתי. אבל על השאר לא תהיה לך עלי שום טענה: ונכון הוא שירצה גם כן להשיב עוד בזה על הראשונה ולומר שאם כדבריו כן הוא שברכת ה' לא באה לרגלו הנה בתנאי הזה לא יתן לו מאומה משלו כי הנה כשיסיר מהעדר כל שה נקוד וטלוא וכו' שהוא יותר מהרוב וממעט הצאן הפשוטו' אשר ישארו בידו יהיו עקודים ונקודים וטלואים לרוב יותר ממנהגו של עולם וממה שיהיו מכל העדרים אשר ביד בניו אז תענה בו צדקתו כי תבא ותעיד לפניו עדות ברורה כי ברכת ה' באה לרגלו בלי ספק וכבר יהיה זה הענין בירור שכרו לעתיד וראיה לדבריו לשעבר והנה עם זה דעת שפתיו ברור מללו. אבל לבן לחשבו כי על זה האופן יצא ממנו בשכר מועט קפץ ואמר הן לו יהי כדבריך כלומר מי יתן ותהיה איש מצליח כברכת ה' אשר אין לה קצבה כדבריך ולזה איננו רחוק שיתנו ביניהם שיוכל להעזר בזה מכל מה שחננו השם מחכמה ומדעת ותבונה ובכל מלאכת וכולי האי ואולי ואף גם זאת לפי דקדוק הכתובים לא עשה דבר אשר לא יעשה אפילו בלא תנאי (יג) וזה שהוא לא שם המקלות האלו אשר עשה בצאן לבן רק בהתחלה כדי להחיות שם זרע מה מאלו המראות אשר לא נשאר שריד ופליט מהם. אמנם מיד כשילדו הצאן מעט מזער עקודים נקודים וטלואים מיד הבדילן לעצמו ועשה מהם עדר לבדו. ומשם והלאה לא היה משים המקלות בצאן לבן אמנם היה משים לפני העדר שלו כדי שלא יולדו לבנים שהרי התנה עמו כל אשר איננו נקוד וטלוא בעזים וחום בכשבים גנוב הוא אתי והיה צריך שלא יתהפכו אליו ואף בהם נזכר ובהעטיף הצאן לא ישים שאפילו מעדר יעקב היה מוותר ממה שהיה יכול לעשות והיו העטופים ללבן והרי הוא מדת חסידות. (יג) ולזה הוצרך עזר אלהי בעתודים העולים על הצאן והנה הכתוב האומר והיה בעת יחם הצאן המקושרות ושם וכו' ובהעטיף הצאן לא ישים והיה העטופים ללבן והקשורים ליעקב ויפרוץ האיש מאד מאד וכו' יורה על אמיתת זה הוראה עצומה יאמר שאף על פי שצמצם יעקב עצמו על זה השיעור עד שלא נהג מהתחבולה ההיא כי אם בעדר שלו ובמקצתו ולא כלו עכ"ז ויפרוץ האיש מאד מאד וכו'. וכבר תענה בו צדקתו על האופן אשר הניח ראשונה מהמצא ברכת ה' לרגלו והוא פי' נאה מאד מלבד מה שספר לנשיו שכבר נעזר לשם ברשעותיו של לבן כי כאשר יהתל בו כן ירבה וכן יפרוץ אם כה יאמר וכו'. ויצל אלהים את מקנה אביכם ויתן לי הורה שלא היה תנאם זה ולא מנהגו עמו כדאי להרבות לו שכרו על זה השיעור רק במה שראה אלהים רוע לבבו והיה עוזר לי. (יד) אמנם טעם והכשבים הפריד יעקב שנתבלבלו בו המפרשים לדעתי יתישב יפה כשידבק אל הכתוב אשר למעלה ממנו יאמר על העזים ותלדנה הצאן עקידים נקודים וטלואים אמר בסמוך והכשבים הפריד לו כי הנולדים לו עקודים נקודים וטלואים וגם הכשבים החומים אשר לו הפריד יעקב עמם והוליכם לפני העדר לתת פני הצאן אל עקוד ואל כל חום אשר ליעקב שנמצאו בצאן לבן ולכן שתם עדרים לבדו ולא שתם על צאן לבן ואמר והכשבים סתם כי ממה שכתוב אחריו ויתן פני הצאן אל עקוד וכל חום הוא מובן מעצמו שעל החומים ידבר והרי הכל כפשוטו ולפי דעת הראשוניה: וישמע יעקב את דברי בני לבן וכו'. לפי שהתחכם יעקב להיותו מוכר מהצאן ולקנות עבדים ושפחות וכל מאי דאקרו נכסי כדי שלא ירע בעיניהם רבוי הצאן הנה הם חשבו שלקח יעקב מאת אביהם כסף וזהב לרוב שנתנו לו שלא מדעתם ושמאשר לאביהם עשה את כל הכבוד. אמנם יעקב לא חשש אל דברי הבנים אבל הרגיש דבריהם אל פני לבן שהוא איננו עמו כתמול שלשום וכמ"ש (סוף מסכת סכה) שותא דינוקא בשוקא או דאבוה או דאמא. ומהנראה שבזמן ההוא עלתה לו שנה אחרונה משכירותו ולקח לבן את צאנו מידו ויותר יעקב לבדו עם מקנה קנינו: ויאמר ה' אל יעקב שוב אל ארץ אבותיך ולמולדתך וכו'. כלומר שלא תטפל עמו עוד לקחת את צאנו ולא יתברך בית רשע זה בשבילך וכמו שאמר ראשונה מתי אעשה גם אנכי לביתי: וישלח יעקב לרחל וללאה וכו'. ספר להן כל הענין ההוא כדי לפייסן ולדבר על לבן שיצאו עמו מהארץ ההיא שהוא צריך להוציאן מדעתן וחפצן כי לא פירש בתנאם. ואביכן התל בי וכו'. אם כה יאמר וכו'. ואם כה יאמר וכו'. זה לא נזכר בשעת מעשה אבל בסמוך אהימנותיה דידיה ואשא עיני וכו': ויאמר אלי מלאך האלהים וכו'. (יג) אמר להן כי הנה הוא עלה בדמיונו וגברה מחשבתו שלפי תחבולותיו והתוליו עמו הנה הוא לא היה אפשר להצליח שם ברוב השתדלות רק אם היה שם סיוע אלהי ושאחרי כן נתאמת אליו בדרך נבואה שכאשר עלה במחשבתו כן היה: ותען רחל ולאה וכו'. (טו) ירצה טוב הדבר אשר דבר ה' לעשות ואנחנו לא נסור מאחריך לשום טעם או סבה וזה שכבר ימאנו הבנות להתרחק מאביהן לאחד משלשה טעמים. האחד, בשביל נכסין שמצפות לירש מבית אביהן. והשני כדי שלא לצערו ולהכאיבו בצאת בנותיו האהובות מעמו יורידו שיבתו ברעה שאולה או אם אולי יש לו זכות עליהם או על מה שבידם מהעושר והכבוד ואין להם ללכת בלא רשותו. ועל הראשונה אמרו העוד לנו חלק ונחלה בבית אבינו כי במקום בנים ודאי אין נחלה וגם יודעות אנחנו שלא יתן לנו בתורת מתנה חלק כלל. ועל השנית אמרו הלא נכריות נחשבנו לו כי מכרנו ואין לו עמנו קשר אהבה שיצטער עליו. וענין המכירה הוא מה שנתן בשרות הבנות ויחסן במקום הנדוניא הראויה לצאת מבי נשא ולא עוד אלא שלקח מחיר בעדן מיד הבעל ואכלו. ואמר ויאכל גם אכל את וכו', כי לא איש הוא להנחם מזרת מעשהו כי ככחו אז כחו עתה תמיד אוכל והולך ואם כן מצד צערו אין עון אשר חטא. ואם בשביל הנכסים אשר עמנו כבר אמרת ויצל אלהים את מקנה אביכן ויתן לי ועלך קא סמיכנא כי כל העושר אשר הציל אלהים מאבינו באמת לנו הוא ולבנינו אחרינו ואין כאן משום גזל כלל. ועתה כל אשר אמר אלהים אליך עשה, ויקם יעקב וישא את בניו ואת בנותיו וכו'. ירצה שמשם נסעו ולא הלכו אנה ואנה כדי שלא יורגש הדבר אפילו בשום רמז ולקיחת התרפים כבר קדמה ולישנא דיקא ולבן הלך לגזוז את צאנו ותגנוב רחל את התרפים אשר לאביה: ויגנוב יעקב את לב לבן הארמי. (יו) יאמר שהספיקה חכמתו וערמימותו אשר עשה מעשיו בלט ובפתע לגנוב את לב לבן שאפילו לבו לא הגיד לו שמץ דבר כי בורח הוא עם היות שפעמים רבות שלב האדם יגיד לו ואליו דבר יגונב מהמכוסה ממנו כענין שאמרו חז"ל (מגילה ג'.) אף על גב דלא חזא איהו מזליה קא חזא וכ"ש כשיקרה זה למנחשים כמוהו שיש להם סימנים רבים שמעוננים בהם ולזה תמה מאד ואמר מה עשית ותגנוב את לבבי כמו שיבא. ויוגד ללבן וכו'. בג' ימים שהלך המגיד ובז' שרדף היה יעקב מתנהל לאטו לרגל המלאכה אשר לפניו ולרגל הילדים והלך דרך ז' ימים והשיגו ביום הז' לרדיפתו וזה דרך הפשט והדרשה תדרש: ויבא אלהים אל לבן הארמי וכו'. (יז) העיר עליו בכח הנהוג אצל אנשים כאלה שלא ידבר עמו באופן שימשך לו מטוב דברותיו רע כלל כמנהג הרמאים שלא יתכנו עלילותיו עמו וכ"ש שלא יעשה עמו רע מפורסם אמנם לא ימנע טוב להולכים בתמים: וישג לבן וכו'. ויאמר לבן אל יעקב מה עשית ותגנב את לבבי וכו'. ירצה מה הדבר אשר עשית או אי זה תחבולה נהגת אשר בה גנבת לבבי וחסמתו על פניו שלא יגיד לי מזה דבר גדול או קטון עם שכבר נהגת את בנותי עם מחנה גדול בנים ועבדים ובני בית ומקנה לרוב בעצם היום בפרסום וביד רמה כשביות חרב שא"א למחנה כבד אשר כזה לנסוע בהחבא למה נחבית לברוח ותגנוב אותי. שאל, יודיעהו מה ראה להחבא ממנו עד שהוצרך אל זה השיעור מההתחכמות לגנוב אותו ולמה לא הגיד לו הדבר בבירור שאין לו אליו כ"כ צורך שישתדל לעכבו אדרבה ימהר לשלחו בשמחה ובשירים כי ירא לשבת אצלו שמא יגלגל לקחת כל אשר לו. ולא נטשתני לנשק לבני ולבנותי עתה הסכלת וכו'. איך סכנות גדולה כהסיר מסוה הבושה מעל פני האויב הנסתר כשידו תקפה לעשות רע כי הוא נותן חרב בידו להרע עמו בגלוי ורעות רבות שלא היה כח בידו לעשותה מתחלה מפני הבושה. ולזה אמר לו אחר שנגנבת ממני בשיעור זה עד שלא נטשתני לנשק לבני ולבנותי כדרך הנפטרים זה מזה הנה פרסמת אצל הכל שחשבתני לאויב לך. והנה בזה ודאי הסכלת עשו בשפתחת לי פתח שהיה סגור מתחלה (יח) כי מעתה יש לאל ידי לעשות עמכם רע בשכבר הוסר מסוה הבושה מאהבה מסותרת אשר בינינו ואין אשם על החשוד שיעש' מה שנחשד עליו. (יח) תדע שכן הוא שאפילו אלהי אביכן שהוא קרוב אצליכם אמש אמר אלי השמר לך מדבר עם יעקב מטוב עד רע כי גלוי וידוע לפניו כי בעשותך כן הותר לי לעשות עמך רע בלי ספק: והנה בזה דבר נכונה ולא נפל דבר א' מכל דברו מדרך ישר ותוכחת מוסר. וכדברים האלה אמר שמשון כשנתנה אשתו למרעהו אשר רעה לו (שופטים ט״ו:ג׳) נקתי הפעם מפלשתים כי עושה אני עמם רעה אשר עד הנה מדרך המוסר לא אוכל. כיוצא בדבר אמר אבנר לאיש בושת בן שאול כשא"ל מדוע באת אל פילגש אבי השיב הראש כלב אנכי אשר ליהודה היום אעש' חסד עם בית שאול אביך וכו'. כה יעשה אלהים לאבנר וכה יוסיף כי אשר נשבע ה' לדוד כן אעש' לו להעביר הממלכה וכו' (שמואל ב ג׳:ט׳-י׳). כי מלבד שהכתוב הזה הוא קשה הביאור יש לדקדק בדברי אבנר. מה ענין הממלכה אצל עון האשה כי העונש ראוי להיות מעין החטא ודומה לו אלא שבא עליו בטענת לבן עצמה וזה שהכתוב אמר ויהי בהיות המלחמה בין בית שאול ובין בית דוד ואבנר היה מתחזק בבית שאול ולשאול פילגש וכו' (שם). אמר הכתוב שבהיותם במצב ההוא אשר היה אבנר עיקר קיום בית שאול היה סכלות גדולה לדבר עמו אז מעון האשה ולא מדבר אחר מטוב עד רע כי לא יום פקודה היום ההוא והיה לו ליזהר כמו שנזהר דוד כשאמר לו אבישי התחת זאת לא יומת שמעי והשיב מה לי ולכם בני צרויה כי תהיו לי היום לשטן היום יומת איש בישראל וכו' (שמואל ב י״ט:כ״ג). אמר כי היא סכלות גדול' לעורר דברי ריבות גדולות או קטנות על שום אדם בזמן שהכל תלוי בו ולזה כשמוע אבנר את דבריו לא חשבו לסכל גמור שיהי' אז בלבו ענין האשה ההיא כי עת צרה ונאצה היה להם על עסקי המלכות לא עת תוכחה על דבר כזה אבל גזר עליו שהיה חושדו שאינו נאמן עמו במלחמות ההם וכי תואנה הוא מבקש לגלות אליו לבו שהוא לא יסמוך עליו בשעת מלחמה. ולזה אמר הראש כלב אנכי אשר ליהוד' וכו'. ירצה החשדתני היותי ככלב הזה שהולך לדרכו וראשו נסוג לאחוריו ואמר כלב לפי שהוא מסוגל מזולתו מהב"ח בהנעת הפרקים אשר בשדרתו ובצוארו עד שתראהו הולך למזרח וראשו הפוך לגמרי למערב והולך על זה האופן הרבה, החשבת שכן אנכי עמך מתראה שאני יושב עמך והולך בעזרתך והרהורי ראשי ולבי נסוגים כלפי יהודה ולעזרתם, היום אעשה חסד וכו'. ירצה אין לספק שהית' זאת כונתך כי הזמן והמצב אשר בו דברת דברים אלו מוכיחים בלי ספק וזה כי היום הזה אתה תלוי ועומד בי שאעש' חסד עם בית אביך עם שאול ומרעהו ושלא אמציא אותך ביד דוד ואיך הסכלת לפקוד עלי עון האשה כיום הזה אם לא שנכנסה בלבך רוח חשד הבגידה ובקשת להרחיקני מעליך כדי שלא אבגוד בך ביום קרב. והנה אחר שחשדתני בזה כבר נתת לי מקום והתרת לי רצועה לעשות מה שלא הייתי עושה מתחלה מפני כלימת הבגידה. ולזה כה יעשה אלהים לאבנר וכה יוסיף אם לא כאשר דמית כן אעש' וכו' להעביר הממלכה כי מעתה חף אני בלי פשע ודמך מידך יבוקש והוא מאמר לבן כמו שאמרנו: ועתה הלוך הלכת כי נכסוף נכספת וכו'. ירצה אם מצאתי טעם למה שהלוך הלכת והוא כי נכסוף נכספת לבית אביך כמנהג הנערים או כדרך נשים אבל למה גנבת את אלהי לזה לא ידעתי סבה רק שידעת כי נחש ינתש איש אשר כמני להרגיש בבריחתך או שיאמר אחר שהלכת לפי שנכספת לבית אביך למה גנבת את תרפי כי לא יטיפו על בית יצחק ולא כאלה חלק יעקב: ויען יעקב וכו'. אמר כי כל הסתרו וגנבת לבבו היה למה שהיה ירא פן יגזול את בנותיו מעמו בטענה שזכרנו למעלה. אמנם כי אשר לקח את אלהיו לא יחי' וקלל בקללה נמרצת לחשדו כי מי שימצא אתו לבבו פונה אחרי אלהים אחרים. ולזה אמר ולא ידע יעקב כי רחל גנבתם שאלו ידע כן לא היה מקלל כי יודע היה שלשם שמים נתכוונה להפרישו מע"א ואם חסר לך דבר זולת זה נגד אחינו הכר לך מה עמדי וקח לך ולנו בושת הפנים. ואפשר כי אומרו לא יחיה הוא כמו אם בהמה אם איש לא יחיה (שמות י״ט:י״ג) שיחפש בכל מחנהו ואשר ימצא אתו שימיתוהו כדין גונב נפש: ויבא לבן באהל יעקב וכו'. ספר הכתוב חריצות לבן וחיפושו אחר התרפים ההם והסבה אשר בעבורה לא מצאם וזה שהוא נכנס ראשונה לאהל יעקב כמ"ש לו הכר לך מה עמדי ובקש לבא ממנו אל אהל רחל אלא שראה אותה יושבת ומצנעת כדרך נשים באהל כמו שהוכיח להלן ולא נכנס ויבא משם לאהל לאה כי שני האהלים אשר לרחל וללאה היו על פני ארך אהל יעקב ופתח פתוח הי' לו לאהלו לכל אחד מהם ומהם לאהלים אשר לשתי האמהות אשר היו סמוכות אצלם וגם אהלי האמהות היו פתוחות זה לזה כדי שיעזרו בשירותם ולזה קראם הכתוב אחד אמר באהל שתי האמהות מה שלא היו כן אהלי הגבירות. והא לך צורת ישובן שהיו מפולשים זה לזה כי לכן הזכיר ביאת לכלהנה. וכאשר לא מצא היה לו לבא מאהל בלהה לאהל רחל אלא שעמדה לפניו הסבה שקדמה. ולזה נטה לו לשוב בדרך אשר בא לו לחפש שנית באהלים ההמה כסבור שמא ימצאם שם ולא יצטרך להרגיז את רחל ממעש' צניעות' עד שיצא מאהל לאה לאהל יעקב. ולזה אמר ויצא מאהל לאה ובראותו שגמר החפוש ולא מצא הוכרח לשוב ולבא מאהל יעקב לאהל רחל דרך פתחו שאם לא כן הי' לו לומר ויבא מאהל לאה אל אהל רחל ולא יזכיר יציא' ואח"כ ספר הכתוב כי הסבה עצמה אשר בעבור' הסב את לבו עד הנה מאהל רחל הספיק' להטעותו בה עד שלא ימצא אותם ואמר כי רחל לקחה את התרפים ותשימם בכר הגמל ותשב עליהם: וימשש לבן את כל האהל ולא מצא כי לא ראה להניד אותה ממקומ' עד שימשש על פני כל האהל. (יט) וכשראת' שכלה אליו החפוש ולא נשאר רק מקומה והיא יראה שיצוה לה אביה לקום לחפש תחתיה הנה היא בחכמת' סבבה פני צורך הקימה אל כבוד אביה כאלו לא נתנה אל לבה שצריכ' לקום לחפש מקום מושבה וזה ממה שהורה על נקיות' ותמימות לבה בבקשתו מצורף למה שהתנצל' בדבר שהוא חרפה ובושה לה בעבורו לא תוכל לקום מפניו והוא כי דרך נשים לה ודמה שותת כל ג' ימים הראשונים והעמיד' קשה להם מאד וגם כי חויב לאדם מדרך המוסר להתרחק אז ממנה לגמרי ועם זה נדחה לבן מפניה ויצא: ויחר אף יעקב וירב בלבן וכו'. (ב) אחר שחפש ולא מצא וחשב שלא נגנב ממנו דבר אלא ששם לו עלילה לרדוף אחריו חרה אפו. וירב בו לאמר מה פשעי מה חטאתי כי דלקת אחרי. ירצה שאף ע"פ שנטיתי מדרך המוסר במה שלא הגדתי לך ולא נטשתיך לנשק לבניך ולבנותיך מ"מ לא הי' פשע וחטאה שעליה הי' לך לדלוק אחרי כי הרדיפ' תתכן באופן מה על אחד מששה סבות מהם מספיקות ומהם תואנות ועלילות:

האחד אם הייתי מביא דבר משלך אבל זה אינו שכבר מששת את כל כלי ומה מצאת מכל כלי ביתך:

השנית לעלילת הפסד מלאכתי שאף על פי שלא יהיה בפשיעתי כבר ישאר לך פתחון פה אולי מזלי גרם לך וזה לא היה כי זה עשרים שנה אנכי עמך רחליך ועזיך לא שכלו אפילו על ידי מלאך המות וא"כ לית דין עסק ביש:

השלישית אם הייתי נהנה מנכסיך לאכול ולשתות יותר מדאי כבר תוכל להתאנות לי להשיב לך העודף אבל אני אילי צאנך לא אכלתי:

(13) The main reason that Jacob goes into details when defending his conduct is to contrast it with Laban's behavior; he says in effect, that whereas he might have been remiss in good manners when he departed from Laban's town, his lack of manners compared favorably with the behavior Laban had just displayed. Laban had invaded both his own and his family's privacy by physically searching all their respective quarters, all of this despite the fact that in twenty years of devoted service, Jacob had not once given the slightest reason for being accused of dishonesty. He lists the many temptations that existed to make use of Laban's property to enhance his personal comfort, be it to warm himself by night or to cool himself by day etc. He had never been guilty of neglect which resulted in any loss to Laban. In view of all this, he felt outraged at the mere suspicion that he would have stolen something held dear by Laban. Jacob does agree to a reconciliation to be confirmed by the building of a monument and stone heaps.

הרביעית שאם הייתי פושע במלאכתי אז ודאי היה ראוי שתרדפני עד שאשלם לך כדיני השומרים אבל אני טרפה לא הבאתי אליך שאם נטרפה אנכי אחטנה כלומר ממני היא חסרה וגם מידי תבקשנה בין שתהיה גנובת יום וגנובת לילה ומהכל נפרעת ממני דבר יום ביומו. אמנם אנקלוס תרגם דהות שגיא ממנינה מן ידי את בעי לה יראה שירצה שאף על פי שאינה חסרה עד"ה רק שהיית טועה בחשבון וחסרה ממנו היית מבקשה מידי עד שכוונתי החשבון יפה:

We observe at the end of the Parshah that as soon as Jacob was no longer within the immediate vicinity of the idol worshipping Laban, he is once more surrounded by angels.

החמישית שאם היתה מלאכתי קלה ונוחה כבר תוכל לבא בעלילת צרות עין לאמר כי היה השכר גדול לטורח מועט ואני הייתי ביום אכלני חורב וקרח בלילה וכו':

הששית אם עדיין לא היה בינינו חשבון פסוק ומבואר כי אז ראוי שתרדפני לשוב לכוין חשבונינו בלי ספק אבל אין בינינו דבר בזה כי זה לי עשרים שנה בביתך עבדתיך ארבע עשרה שנה בשתי בנותיך ושש שנים בצאנך ומה חשבון יש לי עוד עמך שתצטרך לדקדקו ולכוונו עוד. וכבר אמרנו למעלה שעלה להם זמן השכירות ועדיין נשאר לי עליך תרעומת הרבה מצד מה שהחלפת את משכורתי עשרת מונים וא"כ לא נשארה סרה בשום צד רק שכונת לגזול את אשר לי על לא חמס בכפי כי לולי אלהי אברהם ופחד יצחק היה לי כי עתה ריקם שלחתני וכו' ראה אלהים ויוכח אמש אותך על רוב כוונתך להציל עשוק מיד עושקו לא כמו שאמרת שאמר לך כן לראות רוע לבבי: ויען לבן וכו'. (כא) ירצה זכרת טענות רבות ושכחת טענה עיקרית עצומה עליה ראוי לבא אחריך כמה ימים והיא לקיים בינינו התנאים והחזוקים הנאותים ביני וביניך כדי שתזכנה בנותי ובניהן אשר ילדו בכל העושר אשר עשית בביתי ולא יסוב אל נשים נכריות ואל בנים זרים ילדו והוא אומרו, הבנות בנותי והבנים בני והצאן צאני (כא) כלומר מה תנאים וחזוקים אעשה לאלה הקנינים היום כדי שיהיו לבנותי או לבניהן אשר ילדו אחריהן ועתה לכה ונכרתה ברית אני ואתה על זאת. והנה ענין כריתת הברית הזאת לעד ביני וביניך. והנה יעקב אע"פ שיש לו לטעון שהנכסים ההם הם שלו ובעבודתו קנאם ובידו לעשות מהנשים ומהם כרצונו. עכ"ז קבל דבריו בסבר פנים יפות ויקח הוא בעצמו אבן וירימה מצבה כדי שתהא לו לאות ברית וצוה לו ללקוט אבנים ולעשות גל כדי שיאכלו שם עליו. (כב) אמנם לבן ראה שיהיה ג"כ הגל ההוא לצורך הברית לקום עליו בשני עדים וקרא לו לבן בלשונו יגר שהדותא ויעקב קרא לו גלעד ויאמר לבן הגל הזה עד ביני וביניך היום על כן קרא וכו'. ירצה כי למ"ש לבן (כב) עד הגל הזה ביני וביניך לזה קרא לו יעקב גלעד כי לא כיוון לכך ראשונה: והמצפה אשר אמר יצף ה' וכו'. היא המצבה אשר זכר ראשונה והיא שתהיה לעד צופה ומביט ביניהם לענין הבנות שאמר אם תענה את בנותי וזכר צורך שני העדים שנאמר ויאמר לבן אל יעקב הנה הגל הזה והנה המצבה אשר יריתי ביני ובינך עד הגל הזה ועדה המצבה, את הגל הזה וכו'. (כב) שיעורו עד הגל אם אני לא אעבור אליך את הגל הזה ועד הגל הזה ועדה המצבה אם אתה לא תעבור אלי את הגל הזה ואת המצבה הזאת לרעה והכוונה שהגל הוא העד למה שיש לו ליעקב על לבן ברית שלום ואהבה ביניהן ובין זרעם אמנם שיש לו ללבן על יעקב שני דברים הברית הזה עצמו ועוד שבועתו על דבר נשיו ונכסיו:

במדרש (ב"ר פ' ע"ד) אלהי אברהם ואלהי נחור ישפטו בינינו וכו'. אלהי אברהם קדש אלהי נחור חול, כיוון לברור דיינים משתי הכתות מזה אחד ומזה אחד אמנם יעקב השמיט עצמו מענות אותו כאולתו: וישבע יעקב בפחד אביו יצחק. ויזבח יעקב וכו'. וישכם לבן וכו'. ויעקב הלך לדרכו ויפגעו בו מלאכי אלהים. (כב) יאמר כי כשנסתלקה ממנו הטרדה וההתעסקות בקנייני העולם ונפרד משכונתו וחברתו של לבן הארמי מיד חזר למה שהיה עליו ראשונה בשבתו על אדמתו שסופר ממנו ויחלום והנה סולם מוצב ארצה וכו'. והנה מלאכי אלהים עולים ויורדים בו. והם אלו המלאכים המלוין אותו בארץ כי שם דעתו מיושבת ונכונה להשיג מראות אלהים וקרא שם המקום ההוא מחניים כי שם נפגעו שתי המחנות אראלים ומצוקים להדבק יחד בדרך חסד ואמת נפגשו צדק ושלום נשקו (תהלים פ"ה). ואולי כיון בפגיעה זו למה שאמרו ראשונה (ב"ר פ' ס"ט) לבן מלכים המוטל בעריסה והיו הזבובים יושבים עליו כי עתה כמו כן פגעו בו מלאכי אלהים ושלוחי השגחתו בשתי מחנות וציערוהו והם שרו של עשו והוא עמו וגם שכם בן חמור אשר טמא את דינה בתו והיה יושב ומצטער עד שנגלה אליו שנית שהוא נצב עליו לשומרו דכתיב וירא אלהים אל יעקב עוד בבואו מפדן ארם וכו' (בראשית ל״ה:ט׳). והנה עם זה נתבארו ספורי פרשה זו על נכון ונתברר שלמותו של יעקב אבינו בכל דרכיו וחסידותו בכל מעשיו ולא נשאר מקום להיות הזבובים ולא שום צפור כל כנף פורשי' כנפים למעלה ממנו להטיל דופי בקדשים כי הנה ה' נצב עליו יושב ומשמר ומבריח אותם ופיהו תענה על צדקתו מראש ועד סוף. ובמדרש (שוח"ט תהילים כ״ד:ג׳) מי יעלה בהר ה' זה יעקב שנאמר קום עלה בית אל (בראשית ל״ה:א׳). ומי יקום במקום קדשו זה יעקב שנאמר ויפגע במקום. נקי כפים זה יעקב שנאמר אנכי אחטנה מידי תבקשנה. ובר לבב זה יעקב שנאמר כי מששת את כל כלי וכו'. אשר לא נשא לשוא נפשו של לבן ולא נשבע למרמה שנאמר וישבע יעקב בפחד אביו יצחק. ישא ברכה מאת ה' (תהלים שם) שנאמר וירא אלהים אל יעקב ויברך אותו (בראשית שם). ברכות אבינו זה גברו על ברכות הוריו אלו ואלו תבאנה ותאתנה על ראש זרעו אחריו. יראו עינינו מה שראו עיניו במראה הסולם וישמח לבנו כי יפתר לנו החלום אשר חלם וברית שלומנו אשר הציב לו שם לא ימוט לעולם: