חלק ב, וירא 18

פרשת העקדה

א. אחרי הדברים האלה.

״ויהי אחר הדברים האלה והאלקים נסה את אברהם״ (בראשית כב, א).

״אברהם כרת ברית עם אבימלך, נתקבצו מלאכי השרת, אמרו לפניו, רבון כל העולמים, אדם יחיד שבחרת לך משבעים לשונות, כרת ברית עם אומות העולם? אמר להם, בן יחיד נתתי לו למאה שנה ואמרתי לו ״ביצחק יקרא לך זרע״ אומר לו והעלהו לעולה - וכו׳ - אף על פי כן לא היתה חסר, שעינו את ישראל ולחצו אותם יותר משלש מאות שנה בשכר שכרת ברית עם אומות העולם (ע״פ תנא דבי אליהו רבה פ״ז).

ומן אברהם אבינו עד היום הזה אנו רואים, שכל הנסיונות הקשים שעוברים על ישראל באים ביחוד ״אחרי הדברים האלה״, אחרי הכריתת ברית שאנו כורתים עם הגויים. ואמנם בני ישראל הצטיינו תמיד בתור פטריוטים טובים בכל הארצות שהם מפוזרים, התפללנו תמיד בעד שלומן של המלכיות הללו שזה באמת חובתנו להכיר תודה להגויים שמצאנו אצלם מחסה, אבל אין זאת אומרת, שאנחנו צריכים לכרת עמם ברית עולם, כי עלינו לבלי להסיח דעת שסוף כל סוף ״כל העולם כולו מעבר אחד והוא מעבר אחד״ (בראשית רבה פמ״ב, ח).

וביחוד מביאה הכריתת ברית שלנו עם אחת מאומות העולם להתבוללות פשוטה. אין זו כריתת ברית של שני בעלי ברית שוים, אך ברית של עבדא ומריה, שהאחרון מביט אל הראשון תמיד מגבוה, ובכל האופנים רואה אותו כיציר נחות דרגא, ואם הוא משפיל את עצמו לדבר עם העבד פנים אל פנים הרי זה לבד כבר מחייב את העבד שיכיר לו טובה כל ימי חייו.

״ויקח אברהם צאן ובקר ויתן לאבימלך״ - וכו׳ - ״ויאמר כי את שבע כבשות תקח מידי בעבור תהיה לי לעדה״ (בראשית כא, כט), ותמיד כשבניו של אברהם אבינו כורתים ברית עם בני בניו של בני יפת ובני חם, הנה הראשונים המה הנותנים והאחרונים המה הלוקחים, ואינם מוצאים כלל לחובה להגיד לכל הפחות מפני הנמוס ״ישר כח״ להנותן, אך אדרבא המה חושבים כי להם מגיע ״ישר כח״ בעבור שקבלו את המתנה, ככל נותן מתנה לאדם חשוב שמגיע תודה דוקא להמקבל על שהואיל לעשות לו את הכבוד הזה ולקחת את המתנה מיד האדם הפשוט.

ובמדרש אמרו על זה ״אמר הקב״ה לאברהם, אתה נתת שבע כבשות בלי רצוני, חייך שאני משהה בשמחת בניך ז׳ דורות, אתה נתת לו ז׳ כבשות בלי רצוני, חייך כנגד כן הורגים מבניך שבעה צדיקים״ וכו׳ (בראשית רבה פנ״ד, ד).

ותמיד הנה ״אחר הדברים האלה והאלקים נסה את אברהם״.

כרתנו ברית בזמן הבית הראשון עם אשור, למרות מה הנביאים הזהירו לנו באזהרות חמורות ״אשור לא יושיענו״ ובא החורבן ראשון.

כרתנו ברית בבית שני עם הרומיים, ולבסוף באו הבעלי ברית גופא והחריבו את הבית והגלו אותנו מארצנו.

וכזאת אנו רואים בדורנו גופא עם אחינו האשכנזים, שקיימו גם כן את ה״ויכרתו שניהם ברית״. ועוד הדרו בזה הרבה יותר מאברהם אבינו, שבעוד שאברהם שלם בעד הברית הזו רק שבע כבשות, שלמו אחינו אלה את כל הבכורה הישראלית, את כל הנשמה והרוח שלנו. ושוב אנו רואים את ה״והאלקים נסה״ נסיון קשה ומר מאד, ועדיין אין אנו יודעים מה יהיה סוף הנסיון הזה.

ובצדק העירו חז״ל על זה ״כל מקום שנאמר אחר הדברים אינו סמוך לו, וכל מקום שנאמר אחרי הדברים הרי הוא סמוך לו״ (״אור התפלה״), לומר כי יש בזה סימכת הפרשה, יש בזה קשר הגיוני והקשר ההגיוני הזה עדיין נמשך עד היום הזה.

ב. נסיון על ידי הקב״ה ונסיון על ידי האומות.

״והאלקים נסה את אברהם״.

״בא וראה, מה בין הראשונים לאחרונים, שהראשונים היו מתנסים על ידי הקב״ה, שנאמר והאלקים נסה את אברהם, וכן באנשי דור המדבר, שנאמר, למען אנסנו הילך בתורתי אם לא - וכו׳ - אבל האחרונים נתנסו על ידי האומות, שנאמר, ואלה הגוים אשר הניח ד׳ לנסות בם את ישראל״ (ע״פ ילקוט שמעוני שופטים רמז מא).

מזמנו של אברהם אבינו עד היום לא חדל הקב״ה לנסותנו בנסיונות קשים ומרים, אבל זהו ההבדל מהנסיונות הראשונים להנסיונות האחרונים. בכל הנסיונות הקודמים, אף על פי שגם הם עשו שמות הרבה בנו, הנה היה לנו מהם ספוק רוחני, כי בזה קדשנו את השם הגדול הנכבד והנורא, מאחרי שכל הרדיפות שנרדפנו היו רק בשביל אמונתנו ותורתנו, בכולן ראינו את ההר סיני וכדברי חז״ל ״למה נקרא שמו הר סיני מפני שירדה שנאה לאומות העולם עליו״ (ע״פ שבת פט, א), ואמנם לא תמיד הכריזו בפומבי על הרדיפות שהן מכוונות אך ורק כדי להעבירנו מן הדת, ואדרבא תלו את כל אלה בסיבות ונמוקים אחרים, אך סוף סוף מכיון שכל יהודי שהמיר את דתו היה משיג תיכף את כל הזכיות וגם הזכות לעלות לגדולה בכלל, הרי כל יהודי, גם הפושעים שבישראל קדשו את השם, כאמור.

לא כן הדבר עכשיו, שרודפים גם מי שהסבא שלו היה יהודי, והמרת הדת איננה כלל מעלה אך חסרון, המציאו את תורת הגזע, ורודפים אותנו על שהננו גזע מקולל.

ואם לפנים אמרו ״מה לך יוצא ליהרג, על מה אתה יוצא ליסקל? על ששמרתי את השבת, על שמלתי את בני״ וכו׳ (ע״פ ויקרא רבה פל״ב, א), הנה כעת אין בהריגות ובהצליבות שעושים בנו אף זכר לשבת ולמילה, וכדומה, רופדים במדה שוה גם את הנמולים וגם את הערלים שבקרקבנו, עכשיו אין בהצרות והיסורים העוברים עלינו אף טיפה של נחמה אחת, עכשיו הננו גורמים רק לחילול השם ואין אף זכר של קידוש השם.

ואמנם כנראה גלוי וידוע זאת לפני מי שאמר והיה העולם ״הבוחר בעמו ישראל באהבה״, כי ירדנו כל כך פלאים עד שאי אפשר לנו לעמוד כלל בנסיון, ולו היו הגזרות רק על מי שבשם ישראל יכונה ולא על המומרים, כי אז היו אולי חלילה תשעים אחוזים מאחינו בארצות ידועות נהפכו למומרים.

ואמנם רק מקודם היה ״והאלקים נסה את אברהם״, בעוד שעכשיו הוא ״ואלה הגויים אשר הניח ד׳ לנסות בם את ישראל״.

וכל זה מראה על הירידה הנוראה שירדנו פלאים.

ג. מדוע מתיחס הנסיון דוקא אל אברהם?

״והאלקים נסה את אברהם״, הפרשה נקראת על שם יצחק ״עקדת יצחק״, ובכל זאת הנסיון מתיחס אל אברהם לבד ״נסה את אברהם״, רק את אברהם?

זה מורה לנו, כי האיש הישראלי אוהב את בניו יותר מאת עצמו גופא. אצלנו אדם קרוב אל בני ביתו יותר מאל עצמו, ואם יצחק מסר את נפשו בשביל קידוש השם אין כל כך הנסיון גדול כמו זה, שאברהם מסר את נפש בנו בשביל קידוש השם.

ואמנם היהודי מצטיין משאר האומות באהבתו המיוחדה לאלקיו ולמשפחתו, להבדיל. ומקור האהבה של שני הדברים הרחוקים כל כך זה מזה הוא ממקום קדוש יהלך, זהו האהבה להנצחיות, האלקים זהו הנצח שלו בעולם הבא ובניו זהו הנצח שלו בעולם הזה, וכמובן, עד כמה שיש נצח בעולם המציאות שלנו.

״מה תתן לי ואנכי הולך ערירי״, זהו שאלתו לא רק של אברהם אבינו, אלא של כל יוצאי חלציו.

וב״והאלקים נסה את אברהם״ מלמדת לנו התורה, כי במקום שיש סתירה בין שתי האהבות הללו, אנו נותנים את משפט הבכורה לראשונה, לאהבת הבורא.

זאת ועוד אחרת, כי כידוע אברהם הצטיין במידת החסד ויצחק במידת הגבורה, כידוע, ומי שיש לו מידת הגבורה אין כל כך נסיון גם כשהוא אינו חס על עצמו גופא, אבל מי שמדתו הוא מידת החסד והרחמים כמה קשה לו לכבוש את רחמיו. וזהו שאנו אומרים ״כשם שכבש אברהם אבינו את רחמיו כן יכבשו רחמיך את כעסך״.

ועלינו עוד להוסיף על זה, כי היהודי מתירא יותר מפני ״שמא יהרוג״ מכפי שהוא מתירא מ״שמא יהרג״, ועל כן נסיונו של אברהם גדול הרבה יותר מנסיונו של יצחק.

ד. העיקר הוא הראשון.

״קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת את יצחק ולך לך אל ארץ המריה והעלהו שם לעלה״ (בראשית כב, ב).

"Please take your son, your only one, who you love, Yitzchak, and go to the land of Moriah; and sacrifice him as a burnt-offering" (Genesis 22:2).

שואלים, מאי רבותא יש בדבר, הלא כמה רבוא רבבות מישראל מסרו את נפשם על קידוש השם?

People ask, "What is the novelty in this; have not many multitudes among the Jewish people sacrificed themselves for the sanctification of [God's] name?

ואמנם בפשטות יש להשיב, כי בכל דבר העיקר הוא הראשון, כמו שמבארים המקובלים, כי כל הכובד שבדבר הוא בהורדת המחשבה מעולם האצילות לעולם העשיה, אבל כיון שכבר הורדה המחשבה על ידי מי שהוא שוב נקל הדבר להרבה אנשים שלא שמעו כלל אפילו את שם הממציא הראשון, לבוא גם הם בעצמם לאותה המחשבה.

However one can answer simply that it is because the essence of any thing is the first [time it happens], as the kabbalists explain. For the entire weight of a thing is in the descent of the thought from the world of emanation (atzilut) to the world of action (assiyah). But once the thought is already brought down by someone, the thing becomes easy for many people who have never at all heard of the name of the first one who came up with it to come up with the thought on their own.

ואברהם היה הראשון שקיים את המסירות נפש על קידוש השם והוא סלל את המסילה לנו, ואנחנו רק הולכים אנו בעקבותיו, אבל לעולם העיקר הוא הממציא הראשון.

So Avraham was the first one who enacted the sacrifice of oneself for the sanctification of [God's] name, and he paved the way for us. So we are only following in his footsteps. But the essence is always the first one to come up [with something].

ה. מסירת נפש ממש.

וחז״ל אומרים על זה ״אפילו בקש המקום מאברהם אבינו גלגל עינו היה נותן לו, ולא את עינו בלבד, אלא אף נפשו הוא נותן לו שחביבה עליו מן הכל, שנאמר, קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת את יצחק, והלא בידוע שהוא בנו יחידו? אלא זו נפש שנקראת יחידה, שנאמר, הצילה מקרב נפשי מיד כלב יחידתי״ (ספרי דברים, האזינו פיסקא ח).

כלומר, שבזה באו חז״ל לישב את הקושיא הנ״ל.

כי אם כמה רבבות מישראל נשרפו, נשחטו ונחנקו על קידוש השם, הלא לא מסירת נפש היתה בזה, אלא מסירת הגוף, רק הגוף נשחט ונשרף והנשמה אדרבא נתעלתה עוד על ידי זה, אבל אברהם אבינו הראה בעיקר מסירת נפש במלוא מובן המלה.

״את יחידך זו נפש שנקראת יחידה״, במעשה זה הלא סתר את כל נשמתו ונפשו שהיתה מלאה חסד וצדקה, וזו היתה כל מטרתו בחיים ואת זה למד ולימד לאחרים. הוא שמחה נגד כל האכזריות שבעולם, הוא בעצמו יעשה הפעם מעשה אכזרי כזה? ולא עוד אלא שאין אנו מוצאים בזה כלל שום הבטחת שכר ולא שאל כלל שכר על זה. ופוק חזי, על מצות מילה שהיא בודאי קלה לאין ערך ממצות העקדה, הבטיחו הקב״ה הרבה הבטחות ״וארבה אותך במאד מאד והיית לאב המון גוים״ וכו׳ וכו׳ (בראשית יז, ב-ד), ואילו על זהו האחרונה לא הבטיחו כלום, וכסבור היה אברהם בודאי שבודאי לא מקרה הוא, אלא שכוונת השי״ת שעל ידי זה יאביד את כל עולמו גם את עולם הזה וגם את עולם הבא, גם את בנו יחידו וגם את נפשו שנקראת יחידה, ובכל זאת ״וישכם אברהם בבוקר״ זהו מסירת נפש ממש.

מספרים על הגאון החסיד ר׳ לוי יצחק מברדיצוב זצ״ל, שהיה אומר, שהוא היה בוחר יותר בגיהנם של הקב״ה מהגן עדן של מליצי יושר.

ואמנם כבר קדמוהו בזה אברהם אבינו.

ואם התורה מדגישה בזה והאלקים נסה את אברהם דוקא, ולא את יצחק, מפני שנסיונו של יצחק איננו כל כך חידוש, שהרי כאמור כמה רבבות מישראל נשחטו ונשרפו על קידוש השם, והחידוש באברהם הוא שבו ראינו לא רק מסירת הגוף אך מסירת נפש ממש.

וכשאנו מתפללים להשי״ת אנו אומרים ״ועקדת יצחק לזרעו היום ברחמים תזכור״, מפני כי חפצנו ביחוד להדגיש את הו״לזרעו היום״ שגם זרעו היום עושה כמוהו, ואת זה אפשר לאמר רק בנוגע ליצחק, מפני שגם היום יש הרבה מבני ישראל שמוסרים את גופם על קידוש השם, אבל אין לנו להראות בימינו אלה על מעשי אברהם, אין לנו בעלי נפש כאברהם שמסרו את נפשם ממש על קידוש השם.

ו. המצוה - ב״אשר אהבת״.

״קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת את יצחק ולך לך אל ארץ המריה והעלהו שם לעולה״.

המצוה היתה לא רק ב״והעלהו שם לעולה״ אלא גם ב״אשר אהבת״, כלומר, כי בעת מעשה גופא, בעת שישחוט את בנו במאכלת יחשוב רק על דבר ״אשר אהבת״, ולא יסיח את האהבה שמלאה לבו על גדותיו אף לרגע.

והנסיון היה לא כל כך במה שהביא את בנו לקרבן על קידוש השם, אך בכחות הנפש של אברהם, שעליו היה להראות דבר והפוכו, תרתי דסתרי, בנפשו פנימה בבת אחת.

כי לכל הפחות בעת מעשה השחיטה הרי היה צריך להתלבש במידת האכזריות ולהסיח דעתו לכל הפחות ברגע מ״את בנך את יחידך אשר אהבת״ ולתאר לעצמו כאילו הוא זר לו לגמרי, אבל באופן שכזה הרי שוב לא היה מקיים את המצוה בשלימותה.

המצוה היתה דוקא ״קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת״ בעת מעשה השחיטה גופא.

זאת אומרת, לשחוט אותו באהבה רבה ובאהבת עולם, והיש תרתי דסתרי בנפש פנימה כמו זה?

ובמצוה מעין זו נצטוו גם נכדיו, זוהי המצוה של ״ואהבת לרעך כמוך - ברור לו מיתה יפה״ (פסחים עה, א), גם בשעה שאתה צריך לקיים מצות ד׳ באחת מארבע מיתות בית דין, גם אז בלבבך פנימה צריכה להיות רק אהבה ״ואהבת לרעך כמוך״.

זהו ״כהנים שלוחי דרחמנא נינהו״, כי מעשה השחיטה שעשו לא עוררה בקרבם אכזריות, אך אדרבא רחמנות, וגם את הפרים והאילים שחטו באהבה.

כי אברהם היה הכהן גדול הראשון ורוחו חי בקרב נכדיו הכהנים.

ז. אחרי פרשת סדום באה פרשת העקדה.

״וישכם אברהם בבוקר״ - במצותו חפץ מאד, שלא עשה את המצוה באנגריא, אלא בשמחה שנאמר במצותיו חפץ מאד - וכו׳ - אמר ליה קח נא את בנך, מיד וישכם אברהם בבוקר״ (מדרש תהלים קיב; ילקוט שמעוני תהלים רמז תתעא).

בודאי אין כלל רבותא בעצם הדבר לקיים את המצוה בשמחה של מצוה, כי זוהי חובתו של כל איש יהודי ולאדם הגדול בענקים כאברהם אבינו, זוהי מלתא זוטרתי לגמרי, ואם חז״ל הדגישו זאת הנה הם באו בזה מצד אחר לגמרי.

כי באותה הסדרה גופא אנו מוצאים ״ויגש אברהם ויאמר, האף תספה צדיק עם רשע - וכו׳ - חלילה לך מעשות כדבר הזה להמית צדיק עם רשע״, וכדברי חז״ל ״הגשה למלחמה, ויגש יואב וגו׳ למלחמה״ (בראשית רבה פמ״ט, ח), ועל הכתוב חלילה לך הוסיפו, חלילה חלילה ב׳ פעמים חילול שם שמים יש בדבר, חילול שם שמים יש בדבר״ (ב״ר שם), ואיך יתכן, שבנוגע להצלת הרשעים של סדום היה מוכן ומזומן אף להגשה למלחמה, כביכול, עם הקב״ה והרעיש עולמות על החילול השם שיש בדבר, וכשהדבר נגע להצלת בנו גופא שהיה בודאי צדיק בכל דרכיו וחסיד בכל מעשיו, לא מצא לנכון אף להפליט מלה אחת לפני הקב״ה ולשאול שאלה יותר חמורה, השאלה של ״אף תספה צדיק״ דוקא? ואם אפשר לעשר הצדיקים להציל את סדום שהיתה מלאה רשעים במספר של רבוא רבבות, האם אי אפשר לצדיק הדור שיגין לכל הפחות על עצמו? ואיזה חילול השם יש בדבר שאב ישחוט את בנו יחידו, ומדוע לא צעק גם בזה מקירות לבו ״חלילה לך חלילה לך״ ״חילול השם יש בדבר חילול השם יש בדבר״?

אבל באמת בהקושיא גופא כבר נמצא התירוץ, כי יען שהענין היה נוגע לבנו ולא לאיש זר, חשב את עצמו לנוגע שפסול לא רק לעדות ולדון, אך גם פסול להיות מליץ יושר עבורו.

ונסתדרה פרשת העקדה אחרי פרשת סדום, לומר תא חזי עד כמה היה מתרחק אברהם מכל שמץ נגיעה ופניה עצמית.

בנוגע לסדום הרעיש עולמות נגד הקב״ה, ובנוגע לבנו הנה ״וישכם אברהם בבקר״ בלי שום פוצה פה ומצפצף.

ח. שמחה של מצוה.

״וישכם אברהם בבוקר שלא עשה את המצוה באנגריא אלא בשמחה״.

ואמנם כבר אמרנו במקום אחר, כי יש מצוות כאלה ששמחה של מצוה בהן נחשבת אדרבא לעברה. למשל, המצות של ארבע מיתות בית דין, שאם הבית דין ישמחו בהמצות הנ״ל תהא נחשבת להם זאת לעברה חמורה, ושם אדרבא צריך להיות צער של מצוה, שהמה צריכים להצטער על שמאבדים נפש אחת מישראל אלא שעושים כך רק מצד גזרת המלך.

והלכה פסוקה היא ״אין בית דין יוצאים אחר הנהרג, וכל בית דין שהרגו נפש אסורים לאכול כל אותו היום, הרי זה בכלל לא תאכלו על הדם״ (רמב״ם פרק י״ג מהל׳ סנהדרין הלכה ד׳).

ואם אברהם הלך לשחיטת בנו בשמחה רבה הוא רק מפני האהבה שאהב את בנו הרבה יותר מעצמו גופא, והרבה יותר מכפי שיצחק אהב את עצמו, עד שיסורי הגוף שהיו מוכנים ליצחק כלא נחשבו לעומת יסורי הנפש שהרגיש תיכף אברהם וממילא.

ומצות מסירת נפש היא ככל המצות שבתורה שנחוץ לקיימה בשמחה רבה שמחה של מצוה, כשם שמצינו ברבי עקיבא שהיה אומר בעת שסרקו את בשרו במסרקות של ברזל ״כל ימי הייתי מצטער על מצוה זו אימתי תבוא לידי ואקיימנה״ (ע״פ ברכות סא, ב) ומסר את נפשו בשמחה גדולה על שנתפטר מהצער הנ״ל.

וזהו שהדגיש לו הקב״ה ״אשר אהבת״, כי רק מצד זה היה אפשר לו לקיים את המצוה בשמחה, כי לולי האהבה הגדולה הזו היתה מתיחסת המסירות נפש שבזה הרבה יותר ליצחק מכפי שמתיחסת לאברהם, וממילא היה צריך לעשות זאת דוקא מתוך צער מרובה.

וכשאמר רשב״י על זה ״אהבה מקלקלת את השורה. דכתיב וישכם אברהם בבוקר ויחבוש את חמורו, ולא היו לו כמה עבדים, אלא אהבה מקלקלת את השורה״, הנה ב״אהבה״ באו לא רק לאהבת השם, אך גם לאהבת יצחק, כי רק על היסוד של אהבה זו קיים את המצוה בשמחה רבה כל כך, כנ״ל.

וזהו המכוון גם במה שכתוב ״וילכו שניהם יחדיו״, כלומר, כשם שיצחק הלך בשמחה, כי בודאי אמר כר׳ עקיבא ״כל ימי נצטערתי על מצוה זו״ כנ״ל, כך גם אברהם אבינו אף על פי שהדבר היה נוגע בעיקר ליצחק, בכל זאת הלך גם הוא בשמחה מטעם הנ״ל.

ט. יראה מתוך אהבה.

״כי עתה ידעתי כי ירא אלקים אתה״.

תניא ר׳ מאיר אומר, נאמר ירא אלקים באיוב ונאמר ירא אלקים באברהם, מה ירא אלקים האמור באברהם מאהבה אף ירא אלקים האמור באיוב מאהבה, ואברהם גופיה מנא לן? דכתיב ״זרע אברהם אוהבי״, ומאי איכא בין עושה מאהבה לעושה מיראה וכו׳? דתניא ר׳ שמעון בן אלעזר אומר, גדול העושה מאהבה יותר מן העושה מיראה שזה תלוי מ״אלף דור, וזה תלוי לאלפים דור״ (סוטה לא, א).

ולכאורה הא גופא קשיא, מדוע אמר רק ״עתה ידעתי כי ירא אלקים אתה״ ולא אמר עליו את התואר היותר גדול, התואר של אוהב אלקים, והלא יש בכלל מאתים מנה״?

אכן ברם הדבר, כי על זה לא נאמר יש בכלל מאתים מנה, וגם מי שכבר בא למדרגת האהבה אל לו להסיח דעת גם מיראה.

כי האוהב פעמים שהוא מתיר לו לעצמו לעשות בעד אהובתו גם מבלי שאול את פיה על פי הכלל ״זכין לאדם שלא בפניו״, ומפני זה אפשר גם כן שיורה לו היתר לעצמו לעשות לפעמים גם נגד רצונה, וגם זה מתוך האהבה בחשבו שאדרבא טובתה דורשת זאת, אם כי היא בעצמה איננה מסכימה לכך. וכמובן שלא כן מתנהג הירא, שבטח לא יעשה לא דבר ולא חצי דבר מבלי שאול את פיו של מי שהוא מתירא ממנו.

ואמנם שתי הבחינות האלה יש גם בעבודת ד׳. ישנו אדם שיש לו רק מדת האהבה להשי״ת, ואמנם כל מה שעושה הוא עושה רק מאהבתו להשי״ת, אבל דוקא מתוך כך הוא מתיר לו לעצמו לעשות גם דברים אשר לא צוה השי״ת, בחשבו, כי בזה אדרבא הוא מזכה להשי״ת.

ואברהם אבינו הראה במעשה העקדה, כי איננו מסתפק רק במדת האהבה לבדה, כי הלא, כאמור, כל מעשה העקדה היתה בנגוד גמור לכל השקפתו על הבורא יתברך ועל עבודת ד׳, ולו היה עובד ד׳ רק מאהבה היה צריך לבקש כל הצטדקאות כדי להמנע מזה. אכן הוא לא היה רק עובד ד׳ מאהבה אך גם מיראה, וצוויו של הקב״ה היה לו לחק ולא יעבור שאין לו רשות להרהר אחריו.

וזהו שאמר המלאך ״עתה ידעתי כי ירא אלקים אתה״, ולא רק אוהב אלקים, שזה היה דבר ידוע מכבר.

ובדורות האחרונים נתעוררה המחלוקת העצומה בין בעלי האהבה ובעלי היראה, בדמות ההתנגדות שהיתה בין החסידים ובין המתנגדים, שראשי המדברים משני המחנות היו הבעש״ט ובעל התניא מחד גיסא, והגר״א ור׳ חיים מוולוזין זצ״ל מאידך גיסא, וטענתם של האחרונים להראשונים היה מעין זה שאמרנו, כי חששו פן ישכחו מתוך האהבה את היראה.

וידוע הבקרת החריפה של הגאון ר׳ חיים מוולוזין כלפי החסידים בספרו ״נשמת חיים״ ואומר, שזהו כאילו מכינים את עצמם לקיים מצות אכילת מצה בדחילו ורחימו, ומרוב שהיות בההכנה המה מאחרים את המצוה ואוכלים זאת בשבועות, וכן מרוב ההכנה למצות סוכה וד׳ מינים המה מאחרים זאת עד החנוכה וכדומה.

וברם הדבר, שהיהודי הראשון, אברהם אבינו, אחד בקרבו את שתי העבודות הללו ועבד את ד׳ גם מאהבה וגם מיראה.

ואם האהבה דרושה להכנות מרובות, הנה היראה דוקא דורשת זריזות ״וישכם אברהם בבקר״ בלי שום שהיות כלל וכלל.