המאמר השלישי, חלק א', הכלל הראשון 5

הפרק הה' נתאמת בו דעה החדוש במה שאין ספק בו ושהכפירה בו הריסה בשרשי התורה ואולם איננו יסוד ופנה שלא יצוייר מציאות התורה מזולתו: ותחלה אומר כי עם היות שנקיש בין ההויה החלקית להויה הכוללת הנה אין בטענית כת מאמיני הקדמות דבר כבר ראוי לשום לב עליו וזה שהטענות אשר מפאת הזמן והתנועה והגרם השמימיי הנה בהנחתינו החדוש אחר ההעדר המוחלט יסורו כלם ואם היה שנשתמש במלות מורות זמן כקודם ואיחור וכל שכן אם יתאמת שהזמן איננו נמשך לתנועה ואיננו לפעולות פועל וכן הטענה האחת אשר מפאת החמר תפול בכללה כי ההנחתינו זאת אין שם חומר קדום אמנם בטענה השנית הוסיף דברים הר״ל לחייב המנעות יש מאין כמו שבא בפרק שלישי ולפי שיסוד הטענה כלה בנוי בדמוי הזה והוא אשר עור עיני האיש ההיא ראש מאמיני הקדמות עם גודל שיעורו בחכמה אי אפשר מבלתי שנאריך בזה להגלות טענותם ואומר תחלה שזה שברחו ממנו אין המלט להם ממנו בשום צד. וזה שכבר התבאר במה שקדם שאין שם דבר מחוייב המציאות בבחינת עצמו כי אם השם ית' וישתבח שמו לעד ושכל מה שזולתו איך שהונח רוצה לומר מחודש או קדום הוא אפשר המציאות בבחינת עצמו והוא נאצל ממנו אם כן אין שם לא חומר ולא צורה ולא גשמות שלא יהא נאצל ממנו והנה האצילות לא ימלט משיהיה אם על צד החיוב אם על צד הרצון ואיך שיהיה כבר נודה על מציאות גשמי נאצל מצורה והצורה אם כן מאצילה ונותנה מה שאין דומה לה ולא תאציל ולא תתן למקבל כי היא תתן המציאות למקבל ואין הכונה נאמרו יש מאין זולת זה וזה שאם היה הכונה באמרנו יש מאין שהאין יהיה הנושא באמרנו הנגזר מהנחש לא יתחייבמהנחתינו אצילות על צד החיוב אשר לא סר אפשרות התהוות יש מאין אבל הכונה באמרנו יש מאין הוא שנתהווה אחר ההעדר ושלא היה לו נושא נמצא קודם ובאמרנו ג״כ שנאצלו שניהם על צד החיוב אין הכוונה בו גם כן אלא שלא היה להם נושא קדום אלא שהחמר והצורה יחד שניהם נאצלו אחר ההעדר ואם לא היה להם נושא נמצא קודם ושכל מציאותם נאצל ממנו. ואין ספק שאין הפרש בין המאמרים האלה אלא ביכלת הש״י שהונחנו אותו קדום יורה יכלת בב״ת בזמן והונחנו אותו מחודש יורה יכלת ב״ת בזמן. ועוד שהונחנו אותו קדום לפי שיחס הפועל והמתפעל אל כל העתים יחס אחד יחוייב בהכרח אצילותו וחייובו יתברך ממנו תמיד כמו שהונח כי אין שם עת מיוחד יהיה אצילות המציאות בו והזמן האחר אצילות התמיד ולזה יחוייב מהנחתינו זאת רוצה לומר אצילות המציאות תמיד על צד החיוב חיוב יכלת בב״ת גפעל תמיד וזה שהיכלת ב״ת יהיה כשיהיה יחס שמור בין הפועל והמתפעל אבל כשלא יהיה ביניהם יחס יהיה בהכרח יכלת בב״ת ואומר עוד שמהנחתינו זאת רוצה לומר חיוב המציאות ממנו יתחייב שיהיה על צד הרצון וזה אמנם לשני סבות הא׳ כי מהנחתינו חיוב המציאות מהתחלה שכלית יחוייב שיהיה על צד הציור ולהיותו מקנה המציאות על צד הציור שלם רוצה לומר ציור נימוס הנמצאות וציור היותו מהנה מציאות הנימוס והנמצאות עצמן דרך כלל ודרך חלק וזה שאין שם דבר שלא יקנה המציאות והמהות מציורו ולהיות התחלה שכלות ירצה במה שיצייר והנה אין עניין לרצון זולת זה אלא היותו מצוייר שהוא רוצה ומקנה דרך השכלה וציור מציאותם והב' כי ההקדמה המוסכמת עליה שהיא שמה אחד הפשוט לא יתחייב אלא אחד פשוט יתחייב בהכרח שאצילות הנמצאות היה על צד הרצון וזה שלמה שהתבאר שמציאות החמר והנשמות נאצל ממנו יתברך ולא מהתחלה אחרת אין דרך לצאת מהספק הזה איך נאצל זה המורכב כעל חומר וגשמות מהאחד הפשוט בתכלית הפשיטות אלא כשיאמר שלמה שהיה המציאות בכללו איש אחד טוב בתכלית השלמות מה שאפשר לפי המקבל והיה מדרך הטוב להשפיע הטוב על צד החנינה כי מזה הצד יהיה שלמות לטוב להשפיע והיה הטוב במה שהוא טוב הוא אחד פשוט הנה עם היותו מורכב מחלקים אשר מזה הצר הוא רבים אין הטוב והשלמות הנמצא לא במה שהוא רבים אלא במה שהוא אחד ועוד שמה מבואר בעצמו ששלמת הטוב כשיפעל הטוב כשיפעלהו ברצון הוא יותר גדול לאין שיעור משיפעלהו בזולת רצון וכאשר היה זה כן הנה הוא מבואר שמהנחתינו חיוב המציאות ממנו יתחייב שיהיה על צד הרצון ולפי מה שכבי התבאר גם כן יתחייב שיהיה הרצון מתמיד והנה להיות האמת עד לעצמו ומסכים מכל צד הנה נעזר בזה רצוני מהיותו יתברך פועל ברצון ממה שנתפיסם מענין הנפלאות ומופתי הנביאים שהוא ואם היה שלא השגנו מהם בחוש כבר ראוי שיהיה נעזר במה שנמצא לקודמים מפי שראוי לסמוך עליהם וזה שאין המלט מהיות הפועל בהם הש״י ואין דרך לפעול בחומר הפרטי כאלו תאמר במטה שיהפך תנין כי אם בפועל משגיח ורוצה וזה מבואר בעצמו למעיין בזה הספר ואולם איך יתבאר שהפועל הוא הש״י ממה שנאמר הנה לפי מה שנמצא במופתים והנפלאות שיש מהם הטבת ותכלית הטוב מה שלא יעלם ושהם מחודשים הנה הם בהכרח מפעולות פועל ולזה אין המלט אם לא יהיה הפועל הקרוב בהם משיהיה נביא או שלם אשר באמצעותו יתחדשו או הגרמים השמימיים או מניעיהם. והנה יתבאר בקלות שאין אחד מהם הפועל וזה שהאדם הדבר בהם מבואר בו שהוא אינו הפועל וזה שאם הוא אפשר היה זה מצד דבקותו בש"י והנה לא ימנעה זה אבל אין ספק בו שיש לו מבוא בהם אבל שיהיה הוא הפועל כבר דמו בני אדם שמצד שלמות שכלו והתבדדותו מבין כחות הנפש אפשר זה בו. והנה טעו וזה שהפועל אשר מזה הצד הוא להתבודדותו בהם והיותו בצורה להם ולזה יתחייב השמע לחמר לא החומר לצורה המיוחדת הוא דבר שאי אפשר שתהיה לו ידיעה שלמה בנימוס הנמצאות בדרך שיהיה במדרגת הצורה לחמרו המיוחד לפי שמזה הצד יחשב שהוא אפשר בו שיהיה פועל ולזה הוא מבואר שאין האדם הוא הפיעל וכן היא מבואר שאין הגרמים השמימיים או מניעיהם הפועלים וזה שהם נותנין הנימוסים והסדר לנמצאות והמופתים שהם יוצאים מהסדר והנימוס א״א שיתחדשו מנותני הסדר והנימוסים ואם היה שכבר דמה הר״ל שהפועל בהם היא השכל הפועל וחשב להתיר הספק הזה בשאמר כי חדוש המופתים הם מהנימוסים אשר סדר הש״י כשיהיה דאדם אשר יתחדשו באמצעותו במדרגה ידועה אצלו מהדבקות ואם הוא אמת בעצמו רוצה לומר היותם מהנימוסים הנה אי אפשר בו שיהיה הוא הפועל למה שהפועל הוא בחומר פרטי והשמע החמר הפרטי לו בזולת הכנה כאלו תאמר השמע חומר המטה לקבל צורת התנין שהוא בלתי מובן לקבל האיפשר מבלתי ידועה מיוחדת ורצון מיוחד מה שהוא רחוק מאד בשכל הפועל וכל שכן כשלא ישוטט בפעל ההוא מחשבת השלם או הנביא בענין כאלישע שהחיה את המת בנגיעת עצם מעצמו ולזה מה שיחייב שיהיה הפועל הש״י בהשגחה פרטית ורצון פרטי וזה אמנם נמשך לסידור והנימוס אשר גזרה חכמתו מההטבת והחנינה. וזה אמנם בסדור מתמיד כשימצא מקבל נאות. ואחר שהתבאר שמהנחתינו חיוב המציאות יתחייב יכלת הויית יש מאין רוצה לומר אחר ההעדר המוחלט ויתחייב גם כן הויה רצונית הנה ראוי שנעיר על הספקות שחייבו בהנחה הזאת כדי שלא ישאר בה שום מביכה וזה שהם אמרו תחילה שאנחנו נראה בכל מתהוה שיתהוו הצורות לא הגשמית. ב׳ שהצורה תתן הדומה לה אבל איך תתן הגשמות שלישי שמהנחתינו יש מאין יתחייב שיהיה הרקות נמצא מה שהתבאר שהוא שקר ואמנם חיוב זה מבואר אצלם וזה שהרקים אשר בהם נמצא העולם קודם המצאו כבר היה אפשר שימצא בהם גשם והנה הוא מסכים לגדר הרקות שהוא מקום פנוי מגשם שאיפשר שיהיה בו גשם. ד׳ שלמה שלא היה שם טבע מיוחד קודם העולם הנה לא היה אפשרות מיוחד במקום ההוא אשר נמצא מיתר המקומות הפנויים. ואחר שהיה יחס הפנוי אחד בכל המקומות אל הפועל הנה תתחייב השאלה איך נמצא במקום ההוא בייחוד אבל ראוי שימצא במקום בכל הפנוים ויהיה אם כן גשם בלתי בעל תכלית נמצא מה שהתבאר המנעו. ה׳ כי לא ימלט העולם קודם הוויו אם שיהיה מציאותו מחוייב או נמנע או אפשרי ואם היה מחוייב לא סר היותו ואם היה נמנע לא יתכן חיותי ולזה מה שיחוייב שיהיה מציאותו אפשר אבל האפשרות ממה שיצטרך אל נושא אלי הן הספקות שהערר בהנחתינו יש מאין. והנה ממה שהתבאר לנו מהדברים יתבאר התרם בקלות ואמנם הא' לא בא לכלל ספק שאם אנחנו לא נראה בהויה החלקים שיתהוה הגשמות הנה לא ימנע בעבור זה בהויה הכוללת שיתהוה הגשמות וזה מבואר בנפשו וכ״ש עם מה שיתבאר שאין המלט מאצילות דבר גשמי מלא דבר ממנו גם כן אף למאמיני הקדמות. והב' שיסודו אין ראוי שיתן הגשמות אחר שאינו דומה לצורה אין התרו ממה שיקשה ראשונה שאם היה ההתהוות בחיוב בלתי רצונית היה מקום לספק אבל אחר שההויה רצונית אין מקום לספק ועוד שכבר קדם שההויה היתה ע"צ ההטבה והחנינה. ולזה כבר תתן הדומה לה כי תכלית ההויה כבר התבאר שהוא טוב גם י"י יתן הטוב ואמנם הג' המחייב שיהיה הרקות נמצא התרו גם כן ממה שיקל וזה שיש לאומר שיאמר שקודם העולם לא היו הרחקים נמצאים וששים המצאם כשהמציא הגשם מאין. ועוד כשנודה חיוב הרקות לא יקרה ממנו מזה בטל בשכבר התבאר במאמר הא׳ מזה הספר חיוב מציאות הרקות הפך מה שיבינו. ואמנם הד' הנה להיות מקומות הפנוי על יחס אחד לא יחייב מציאות גשם בב״ת אם הש״י מציאותו בעצמו נמנע אבל היה שהמציא השיעור המיוחד המוגבל הנאות לשלמות העולם כפי מה שהוא בו. ואמנם השאלה למה בראו בזה המקום הפנוי ולא בראו בזה הנה אחרי שהמקומות כלם על יחס אחד באי זה מהמקומות שהיה ממציא תשאר השאלה למה לא ימציאו במקום אחר ובזה הדרך בעצמו השיב הר' על השאלה למה בראו בזה העת אחר שכל העתים אליו ביחס אחד ~ העתים והיות המקומות על יחס אחד לא יחייב שימלא כל המקומוות אם למניעות גשם בב״ת ואם לשלמות העולם שהוא ראוי שיהיה לו שיעור מוגבל ואמנם החמישי הוא הלציי וזה שבחנחתינו יש מאין לא היה לו נושא יקבל החלוקה ממחוייב או נמנע אפשר מצד המתפעל אבל האפשרות היה בבחינת הפועל לבד וזה מבואר בנפשו כבר התבאר שאין בהנחתינו זאת ר״ל החדוש במוחלט אחר העדר שום מבוכה אבל התבאר שאף כשנניח חיוב מציאות העולם ממנו יתברך יתחייב חדוש תמיד לא מדבר להיותו מתמיד בה כשלא ימנע מצד המקבל כי העניין בזה במדרגת השכל הפועל אצלם שהוא הפועל תמיד בכל עת שימצא מקבל מוכן ולזה כבר יצוייר מציאות התורה והנפלאות שבאו בה אף אם נאמין חיוב מציאות העולם ממנו יתברך על צד ההטבה אלא שהאמת הגמו' כפי מה שבא בקבלה והוא שהש״י חדשו והמציאו בעת ידוע כאמרו בראשית ברא וגו׳. וכל הפרשה כלה אלא שכבר תשאר השאלה למה המציאו בעת ידוע אחר שהיחס בם אם מצד הפועל ואם מצד המתפעל אל כל העתים אחד והנה הספק הזה ואם הוא עצום מאד הנה התרו בא' מבפנים אם שנאמר שכבר גזרה חכמתו לסבה ידועה שיהיה לו התחלת הויה מחידש ולא תשאר בו השאלה למה המציאות בעת הזאת למה שהחדוש בכלל העתים יחד אחד ואם שנתיר לעצמינו מה שנמצא בקצת מאמרים לכלול הביאם הרב המורה ולא מצאנו או חולק עליהם אמרם מלמד שהיה בונה עולמות ומחריבם ומהם אמרו מלמד שהיה סדר זמנים קודם לכן הכוונה מהם לפי מה שיראה החדוש התמידי אלה שהיו הווים בעת ידוע ונפסדים בעת ידוע אם בתנועה האישי׳ והפסדם ואם להיות כל אחד מהם הולך מהאחר מדרגת השלמות ואפשר שזה שאנחנו בו ישאר נצחי ואפשר שיפסד ויבא אחריו עולם אחר הולך מזה מהלך השלמות במדרגת החי מהצומח כי בזה דלתי החקירה נעולות והדברים עתיקים למקבלי האמת ואם היה מהחכמים שהרחיקו מאד הפסד העולם מצד העיון הנה יתבאר בקלות שאין בכל מה שאמרו שמה שיחייב במה שחייבו כמו שיבא במאמר הד׳ בה'. והנה בדרך הזה הותרו הספקות אשר מפאת הפועל גם כן והכלל העולה מהדברים שנתאמת מצד העיון חדוש לא מדבר מוחלט וזה נתפרסם לאברהם מבית דינו של שם ועבר אמר ברוך אברם לאל על קונה שמים וארץ ואמר נעים זמירות השמים מספרים כבוד אל ומעשה ידיו מגיד הרקיע וזה שהרקיע מורה במה שאין ספק בו היותו מעשה ידיו וזה מה שתקנו במטבע הברכות מחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית לפי שחדוש המציאות בכללו לא מדבר הוא תמיד והנה להעיד על החדוש הזה הכולל הצורה והחמר יראה שתקנו במטבע הברכה מצד אור ובורא חשך שהוא ואם היה שנתקנ' פשוטה על המאורות הנה אינו רחוק שיורה על עיקר הבריאה ולפי שהצורה נותנת המהות הרמוז אליו והחמר מצד עצמו לא יעמוד ואין לא קיום רמוז אליו הנה יחס האור לצורה והחשך לחמר במה שאין לו צורה בזולת הצורה אלא שיחס בריאה להיותו מהעדר למה שכבר התבאר שחדוש אחר ההעדר מחוייב מצד העיון והתבאר גם כן חיוב יכלת השם להמציא גשם לא מדבר הפך מה שדמו אף למאמיני הקדמות אשר בעבור זה לא שמנו אמונת החמש פנה אשר לא יצוייר מציאות התורה בלעדיה והתישב עם זה המאמר המפורסם לרבי יצחק אמר לא היה צריך להתחדש התורה אלא מהחדש הזה לכם וכבר העיר ביישוב המאמר הזה הגאון הרב רבינו נסים ע״ה בפירוש התורה שהתחיל וכבר העיד החבר הכוזרי על הדעת הזה אמר זה לשונו ואם היה מצטרך בעל התורה להאמין ולהורות בהיולו הקדמון או שקדמו לעולם עולמים רבים קודם העולם הזה לא היה זה פגם באמונתו כי הוא מאמין כי העולם הזה חדש מזמן ידוע ותחלת האדם אשר בו היה אדם וחוה ובכלל נשלם מה שייעדנו בפרק הזה. והתחלה לאל לבדו ומרומם על כל ברבה ותהלה:

Beşinci bölümde, yaratılış görüşü şüphe bırakmayacak biçimde doğrulanır; onu reddetmenin Tora’nın köklerinde yıkım olduğu, fakat onsuz Tora’nın varlığı düşünülemeyecek bir temel ilke ve köşe taşı olmadığı açıklanır. Önce şunu söyleyeyim: Parçalı oluş ile bütünsel oluş arasında karşılaştırma yapsak bile, başlangıçsızlık inancındaki grubun iddialarında dikkate alınmaya değer bir şey yoktur. Zaman, hareket, göksel cisim ve madde yönünden gelen iddialar, bizim salt yokluktan sonra yaratılış varsayımımızla bütünüyle kalkar; zaman gösteren “önce” ve “sonra” gibi kelimeleri kullansak bile durum böyledir. Hele zamanın hareketten ve etkenin eylemlerinden zorunlu olarak doğmadığı doğrulanırsa bu daha da açıktır. Madde yönünden gelen ilk iddia da bütünüyle düşer; çünkü bu varsayımımıza göre başlangıçsız madde yoktur. Fakat ikinci iddiada Ralbag, üçüncü bölümde geçtiği gibi, yoktan varlığın olanaksızlığını zorunlu kılmak için sözler ekledi. Bütün iddianın temeli bu benzetme üzerine kurulduğundan, bilgideki büyük derecesine rağmen başlangıçsızlık inancının başı olan o kişinin gözlerini kör eden şey de bu olduğundan, onların iddialarını açığa çıkarmak için burada uzatmak zorundayız. Önce şunu söyleyelim: Kaçtıkları şeyden hiçbir şekilde kaçışları yoktur. Çünkü daha önce açıklandığı üzere, özü bakımından zorunlu varlık yalnızca HaŞem’dir, yüce olsun; adı sonsuza dek övülsün. O’nun dışındaki her şey, ister yaratılmış ister başlangıçsız varsayılsın, özü bakımından olanaklı varlıktır ve O’ndan taşmıştır. Öyleyse O’ndan taşmamış hiçbir madde, biçim veya cisimlik yoktur. Bu taşma ya zorunluluk yönünden ya irade yönünden olur. Her durumda, biçimden cisme ait bir varlığın taştığını kabul etmiş oluruz. Böylece biçim, kendisine benzemeyen bir şeyi de meydana getirir ve ona varlık verir. Alıcıya yalnızca kendi benzerini değil, varlığın kendisini verir. “Yoktan varlık” derken kastımız bundan başka değildir. Eğer “yoktan varlık” dediğimizde, “yok”un konu olduğunu kastetseydik, “değneğin yılana dönüşmesi” sözünde olduğu gibi, zorunluluk yönünden taşma varsayımımızdan yoktan varlığın meydana geliş olanağı çıkmazdı. Fakat “yoktan varlık” derken kastımız, şeyin yokluktan sonra meydana gelmesi ve daha önce var olan bir konusu bulunmamasıdır. Aynı şekilde onların ikisinin zorunluluk yönünden taştığını söylediğimizde de kastımız, önceki bir konuları olmadığıdır; madde ve biçimin birlikte yokluktan sonra taştıkları, daha önce var olan bir konuları bulunmadığı ve bütün varlıklarının O’ndan taştığıdır. Bu sözler arasında, HaŞem’in gücü dışında, fark olmadığı şüphesizdir. Onu başlangıçsız kabul etmek, zaman bakımından sonsuz güce; yaratılmış kabul etmek ise zaman bakımından sonlu güce işaret eder. Ayrıca onu başlangıçsız kabul ettiğimizde, etken ve etkilenen varlığın bütün vakitlere oranı bir olduğu için, onun O’ndan daima zorunlu olarak taşması gerekir. Çünkü varlığın taşacağı belirli bir vakit ve sürekliliğin taşacağı başka bir zaman yoktur. Bu nedenle bu varsayımdan, yani varlığın zorunluluk yönünden daima taşmasından, eylemde daima bulunan sonsuz gücün zorunluluğu çıkar. Çünkü sonlu güç, etken ve etkilenen arasında korunmuş bir oran bulunduğunda olur; aralarında oran yoksa zorunlu olarak sonsuz güç gerekir. Şunu da söylüyorum: Varlığın O’ndan zorunlu olduğunu varsaymamızdan, bunun irade yönünden olması gerektiği çıkar. Bunun iki sebebi vardır. Birincisi: Varlığın akla dayalı bir başlangıçtan zorunlu çıkması varsayımı, onun zihinsel tasarımla gerçekleşmesini gerektirir. O, varlığı kusursuz bir zihinsel tasarımla verir; yani varlık düzenini, varlık düzeninin ve varlıkların kendilerinin genel ve özel olarak varlık vermeyi zihninde tasarlar. O’nun zihinsel tasarımı dışında varlık ve öz almayan hiçbir şey yoktur. Akla dayalı başlangıç, zihninde canlandırdığı şeyi ister. İrade bundan başka bir anlama sahip değildir: Onun irade ettiğini onları zihninde canlandırması ve varlığını zihinsel kavrama ve zihinsel tasarımla vermesidir. İkincisi: Üzerinde uzlaşılan “basit bir olandan ancak basit bir olan zorunlu çıkar” öncülü, varlıkların taşmasının zorunlu olarak irade yönünden olduğunu gerektirir. Çünkü madde ve ruhların varlığının başka bir başlangıçtan değil, yüce Tanrı’dan taştığı açıklanmıştır. Bu bileşik olanın, yani madde ve cisimlik sahibinin, en yüksek basitlikle basit olan Bir’den nasıl taştığı şüphesinden çıkmanın yolu ancak şunu söylemektir: Varlık bütünüyle, alıcıya göre olanaklı olan en yetkin iyilikte tek bir bireydir; iyiliğin doğası, iyiliği yaymaktır. Bu yönden iyilik sahibi için iyilik vermek bir yetkinliktir. İyilik, iyi olması bakımından, tek ve basittir. Varlık parçalar bakımından bileşik olduğundan bu yönden çokluk olsa bile, onda bulunan iyilik ve yetkinlik çokluk olması bakımından değil, birlik olması bakımındandır. Dahası, iyilik sahibinin iyiliği iradeyle yapması, iradesiz yapmasından ölçüsüz derecede daha büyüktür. Böyle olunca, varlığın O’ndan zorunlu olduğunu kabul ettiğimizde bunun irade yönünden olması gerektiği açıktır. Daha önce açıklandığı üzere, bu iradenin sürekli olması da zorunludur. Gerçeklik kendi kendisine tanık olduğundan ve her yönden uyumlu olduğundan, yüce Tanrı’nın iradeyle eylem yapması konusunda mucizelerden ve peygamberlerin kanıtlarından anladığımız şey de buna yardım eder. Bunları duyuyla kavramamış olsak bile, güvenilmesi gereken kişilerden aktarılan şeylerle desteklenmesi uygundur. Çünkü bu mucizelerde etkenin HaŞem olmasından kaçış yoktur. Belirli maddede eylem yapmak, örneğin değneği bir yılana çevirmek, ancak gözeten ve isteyen bir etkenle olanaklıdır. Bu kitabı inceleyen için bu kendiliğinden açıktır. Söylenenlerden etkenin HaŞem olduğu nasıl açıklanır? Mucizelerde ve harikalarda, gizli kalmayacak kadar açık bir iyilik ve iyiliğin amacı bulunduğu; ayrıca onların yaratılmış olduğu görüldüğünden, bunlar zorunlu olarak bir etkenin eylemleridir. Bu durumda yakın etken ya aracılığıyla mucizeler meydana gelen peygamber veya yetkin kişi, ya göksel cisimler ya da onların hareket ettiricileri olacaktır. Bunlardan hiçbirinin etken olmadığı kolayca açıklanır. İnsan hakkında, onun etken olmadığı açıktır. Evet, bunun onun HaŞem’e bağlanması yönünden olanaklı olduğu reddedilemez; hatta onun bunda bir payı bulunduğundan şüphe yoktur. Fakat onun etken olması meselesinde insanlar, aklının yetkinliği ve ruhun güçlerinden ayrışması sebebiyle bunun onda olanaklı olduğunu sandılar; bunda yanıldılar. Çünkü bu yönden etken, onlardan ayrışması ve onlara biçim olması bakımından etken olur. Bundan, maddenin ona itaat etmesi gerekir; belirli maddeye özgü biçimin değil. Varlık düzenini tam olarak bilmesi ve kendi özel maddesine biçim derecesinde olması ise olanaksızdır; onun etken olabileceği ancak bu yönden düşünülebilir. Bu nedenle insanın etken olmadığı açıktır. Göksel cisimlerin veya hareket ettiricilerinin etken olmadığı da açıktır. Çünkü onlar varlıklara düzen ve yasa verir; mucizeler ise düzenin ve yasanın dışına çıkar. Düzeni ve yasaları verenlerden, düzen dışı şeylerin yenilenmesi olanaklı değildir. Ralbag bu mucizelerde etkenin etkin akıl olduğunu sanmış ve bu şüpheyi şöyle çözmeye çalışmıştır: Mucizelerin yenilenmesi, HaŞem’in düzenlediği yasalardandır; yeter ki aracılığıyla mucize oluşan insan, HaŞem’e bağlılıkta O’nca bilinen belirli bir dereceye ulaşsın. Bunun kendisi doğru olsa, yani mucizeler düzenlerden olsa bile, etkin aklın etken olması olanaklı değildir. Çünkü eylem belirli maddede gerçekleşir; belirli maddenin, hazırlıksız olarak ona itaat etmesi gerekir. Örneğin değneğin maddesinin yılan biçimini kabul etmesi, özel bilgi ve özel irade olmaksızın olanaklı değildir. Bu, etkin akıldan son derece uzaktır. Hele yetkin kişinin veya peygamberin düşüncesi o eylemde dolaşmadığında, örneğin Elişa’nın kendi kemiğine temasla ölüyü diriltmesi durumunda, bu daha da açıktır. Bu yüzden etkenin, özel gözetim ve özel iradeyle HaŞem olması zorunludur. Bu da O’nun bilgeliğinin iyilik yapma yönünden hükmettiği düzen ve yasaya bağlıdır. Bu düzen, uygun alıcı bulunduğunda sürekli işler. Zorunlu varlık varsayımımızdan, yani varlığın O’ndan zorunlu çıkmasından, yoktan oluşun gücü —yani salt yokluktan sonra var etme— ve iradeli oluş zorunlu çıktığına göre, bu varsayımda hiçbir şaşkınlık kalmaması için ona yükledikleri şüphelere işaret etmek gerekir. Onlar önce şöyle dediler: Her oluşta cisimliğin değil, biçimlerin oluştuğunu görürüz. İkinci şüphe: Biçim kendisine benzer olanı verir; peki cisimliği nasıl verir? Üçüncüsü: Yoktan varlık varsayımımızdan boşluğun var olması gerekir; oysa bunun yanlış olduğu açıklanmıştır. Onlara göre bu zorunluluk açıktır: Evren var olmadan önce, içinde evrenin bulunduğu boşluklarda cisim bulunması olanaklıydı. Bu da boşluğun tanımına uygundur: İçinde cisim bulunması olanaklı olan, cisimden boş yer. Dördüncüsü: Evrenden önce özel bir doğa bulunmadığına göre, evrenin bulunduğu yerin diğer boş yerlerden özel bir olanağı yoktu. Boşluğun etken karşısındaki oranı bütün yerlerde bir olduğuna göre, neden özellikle bu yerde bulunduğu sorusu zorunlu olur. Aksine bütün boş yerlerde bulunması ve böylece sonsuz bir cisim bulunması gerekirdi; oysa bunun olanaksızlığı açıklanmıştır. Beşincisi: Evren var olmadan önce onun varlığı ya zorunlu, ya olanaksız ya da olanaklıydı. Zorunlu olsaydı varlığı hiç kesilmezdi; olanaksız olsaydı varlığı uygun olmazdı. Öyleyse olanaklı olmalıdır. Fakat olanak bir konuya ihtiyaç duyar. Bunlar, yoktan varlık varsayımımıza yöneltilen şüphelerdir. Daha önce açıklananlardan bunların çözümü kolayca anlaşılır. Birinci şüphe hiç şüphe kapsamına girmez. Parçalı oluşta cisimliğin oluştuğunu görmüyor olmamız, bütünsel oluşta cisimliğin oluşmasını engellemez; bu kendiliğinden açıktır. Hele başlangıçsızlık inancındakiler için bile O’ndan hiçbir şeyden cisme ait bir şeyin taşmasından kaçış bulunmadığı açıklanınca bu daha da açıktır. İkinci şüphenin, “biçim cisimliği vermez, çünkü cisimlik biçime benzemez” şeklindeki temelinin çözümü ilk bakışta zor görünmez. Eğer meydana geliş iradesiz zorunlulukla olsaydı şüpheye yer olurdu; fakat oluş iradeye bağlı olduğundan şüpheye yer yoktur. Ayrıca daha önce oluşun iyilik yapma yönünden olduğu geçti. Bu nedenle o da kendisine benzer olanı verir; çünkü oluşun amacı iyiliktir. Gerçekten de HaŞem de iyiliği verir. Üçüncü şüphe, boşluğun var olmasını gerektirdiği iddiası da kolayca çözülür. Kişi şöyle diyebilir: Evrenden önce uzaklıklar var olan değildi; Tanrı cismi yoktan var ettiğinde onların varlığını da koydu. Ayrıca boşluğun zorunluluğunu kabul etsek bile bundan geçersizlik doğmaz; çünkü bu kitabın birinci incelemesinde, onların anladığının tersine, boşluğun varlığının zorunlu olduğu açıklanmıştır. Dördüncü şüpheye gelince: Boş yerlerin tek bir oranda olması, sonsuz cisim varlığını zorunlu kılmaz; çünkü sonsuz cismin varlığı kendi içinde olanaksızdır. Tanrı, evrenin yetkinliği için ona uygun olan özel ve sınırlı ölçüyü var etmiştir. “Neden bu boş yerde yarattı da başka yerde yaratmadı?” sorusuna gelince: Bütün yerler tek bir oranda olduğuna göre, hangi yerde var etseydi aynı soru kalırdı: Neden başka yerde var etmedi? Rambam’ın “bütün vakitler O’na göre bir oranda olduğu durumda evreni neden bu vakitte yarattı?” sorusuna verdiği cevap da tam bu yoldadır. Vakitlerin tek bir oranda olması ve yerlerin tek bir oranda olması bütün yerlerin doldurulmasını gerektirmez; hem sonsuz cismin olanaksızlığı sebebiyle hem de evrenin yetkinliğinin sınırlı bir ölçüyü gerektirmesi sebebiyle. Beşinci şüphe söz oyunudur. Yoktan varlık varsayımımızda, zorunlu, olanaksız ve olanaklı diye bölünecek bir konu yoktur; etkilenen yönünden olanak yoktur, olanak yalnızca etken bakımındandır. Bu kendiliğinden açıktır. Böylece bu varsayımımızda, yani salt yokluktan sonra salt yaratılışta hiçbir şaşkınlık bulunmadığı açıklanmıştır. Hatta evrenin yüce Tanrı’dan zorunlu varlığını kabul etsek bile, alıcı yönünden engel bulunmadığında sürekli olarak hiçbir şeyden yenilenme zorunlu olur. Bu, onların görüşünde etkin aklın durumu gibidir: Hazır bir alıcı bulunduğu her vakitte sürekli eylem yapar. Bu nedenle, evrenin yüce Tanrı’dan iyilik yönünden zorunlu varlığını kabul etsek bile, Tora’nın ve onda gelen mucizelerin varlığı düşünülebilir. Fakat güvenilir gerçeklik, gelenekte geldiği üzere, HaŞem’in evreni belirli bir vakitte yenileyip var ettiğidir. Gerçekten de “Başlangıçta Tanrı yarattı...” denir; bütün bölüm de bunu gösterir. Yine de şu soru kalır: Etki eden yönünden ve etkilenen yönünden bütün vakitlere oran bir olduğuna göre, neden onu belirli bir vakitte var etti? Bu şüphe çok güçlü olsa da çözümü şu yollardan biridir. Ya bilgeliğinin, bilinen bir sebeple, evrenin yenilenen bir oluş başlangıcına sahip olmasını hükmettiğini söyleriz. Bu durumda “neden şu vakitte varlık?” sorusu kalmaz; çünkü bütün vakitler bakımından yaratılışın kendisi tek bir şeydir. Ya da More Nevukhim’in sahibi Rambam’ın getirdiği ve bizim kendilerine karşı çıkan birini bulmadığımız bazı genel sözlerde bulunan şeye izin veririz: “Bu, Tanrı’nın dünyalar kurup yıktığını öğretir”; yine “Daha önce zamanlar düzeni vardı” denmiştir. Görünüşe göre bunların anlamı sürekli yaratılıştır: Bu dünyalar belirli bir zamanda oluşur ve belirli bir zamanda yok olur; ya bireysel hareketleri ve bozulmaları bakımından ya da her birinin diğerinden yetkinlik derecesiyle daha ileri olması bakımından. Bu dünya kalıcı da olabilir, bozulup yerine bundan daha yetkin başka bir dünya da gelebilir; tıpkı canlının bitkiye göre yetkinlik derecesi gibi. Bu konuda araştırmanın kapıları kapalıdır; sözler, gerçekliği alanlar için başlangıçsız ve derindir. Bazı bilginler akıl yoluyla inceleme yönünden dünyanın bozulmasını çok uzak görmüş olsa da, onların söylediklerinde vardıkları sonucu zorunlu kılan hiçbir şey bulunmadığı dördüncü incelemede HaŞem’in yardımıyla kolayca açıklanacaktır. Bu yolla etken yönünden gelen şüpheler de çözülmüş olur. Sözlerden çıkan genel sonuç şudur: Akıl yoluyla inceleme yönünden, salt anlamda hiçbir şeyden yaratılış doğrulanmıştır. Bu, Şem ve Ever’in beyt dininden Avraam’a da açıklanmıştır. Şöyle denmiştir: “Avram, göklerin ve yerin sahibi olan yüce Tanrı’ya yüce olsun.” Tatlı ilahilerin sahibi de şöyle demiştir: “Gökler Tanrı’nın ihtişamını anlatır; gök kubbe ellerinin işini bildirir.” Çünkü gök kubbe, şüphe bırakmayacak biçimde, onun HaŞem’in ellerinin işi olduğunu gösterir. Bereket formülünde “Her gün sürekli olarak yaratılış eylemini yenileyen” ifadesinin düzenlenmesi de buna göredir; çünkü varlığın bütünüyle hiçbir şeyden yenilenmesi süreklidir. Görünüşe göre bu yaratılışın biçim ve maddeyi kapsadığına tanıklık etmek için, bereket formülünde “ışığı oluşturan ve karanlığı yaratan” ifadesi düzenlenmiştir. Bu ifade açık anlamıyla gök ışıkları için düzenlenmiş olsa bile, yaratılışın esasına da işaret etmesi uzak değildir. Biçim, işaret edilen özü verdiği; madde ise kendi başına ayakta durmadığı ve sürekliliği bulunmadığı için, ışık biçime, karanlık da biçimsiz maddeye bağlanmıştır. Fakat “yaratma” sözü yokluktan oluşa bağlanmıştır; çünkü akıl yoluyla inceleme yönünden yokluktan sonra yenilenmenin zorunlu olduğu açıklanmıştır. Aynı şekilde, HaŞem’in hiçbir şeyden cisim var etme gücünün zorunluluğu da açıklanmıştır; başlangıçsızlık inancındakilerin sandığının tersine. Bu sebeple, o beş görüşü, onsuz Tora’nın varlığı düşünülemeyecek bir köşe taşı saymadık. Bununla Rabbi Yitshak’ın bilinen sözü de yerine oturur: “Tora’nın ancak ‘Bu ay sizin için...’ sözünden başlaması gerekirdi.” Gaon Rabbenu Nissim, huzur içinde olsun, Tora tefsirinin başında bu sözün yerleşmesine dikkat çekmiştir. Kuzari’deki arkadaş da bu görüşe tanıklık etmiştir. Onun sözü şöyledir: “Tora sahibinin başlangıçsız ilk maddeye ya da bu dünyadan önce birçok evrenin başlangıçsızlığına inanması ve bunu öğretmesi gerekseydi, bu onun inancında bir kusur olmazdı; çünkü o, bu dünyanın belirli bir zamandan itibaren yeni olduğuna ve içindeki ilk insanın Adam ve Havva olduğuna inanır.” Böylece bu bölümde vaat ettiğimiz şey genel olarak tamamlanmıştır. Başlangıç yalnızca Tanrı’yadır; O her bereketin ve övgünün üstünde yücedir.