המאמר השלישי, חלק ב׳, הכלל השני 2

הפרק הב' בהתר שני ספקות שאיפשר שיסופק בו: הא' אחר שקבלת התשובה ראוי בחקו ית' להפלגת חסדו וטובו איך יצוייר במי שכוון אליה שימנע מצדו ית' וכ׳׳ש שיענש על מניעתה והנה בא בקבלה בפירוש המשנה האומר אחטא ואשוב אין מספיקין בידו לעשות תשובה אחטא ויום הכפורים מכפר אין יום הכפורים מכפר ואמרו ד׳ דברים מעכבין את התשובה והנה בא בתורה ויחזק י״י את לב פרעה ואמר בפי' כי אני הכבדתי את לבו וגו׳ וכבר העיר הרב המורה בחבורו הגדול על הספק הזה. הב' לפי שאחד מדרכי התשובה לפי מה שיראה והוא דבר הסכימו בו הקודמים הנה היגון והאנחה במה שעברו עליו במעלו אשר מעל בשם והמרה את רוח קדשו האם זה יתחייב בתחלה התעוררותו אל התשובה או בתנועתו לבד כי המאמר שהיה לו יגון בהשלימו חק חתשובה יראה שהוא רחוק מאד וקרוב לנמנע עם קבלתנו שהעונות נחשבין לו כזכיות ואם נאמר שזה בבחינות וזה שבבחינת חטאו לבד יתחייב לו היגון במה שעבר ובבחינת תשובתו כבר יעבור שישמח במה שהיה. הנה נשוב בזה ונאמר שהמאמר בשהיגון בבחינת החטא לבד דנה כחו כח מי שיאמר שהיגון מחוייב לו אם לא עשה תשובה. ואולם עתה בהשלימו חק התשובה האם יעבור שישמח במוחלט על מה שחטא בראשונה. ואם אי אפשר מבלתי שיהיה בו דאגה בבחינת מה הנה בשערנו היגון והשמחה הנה תגבר השמחה על היגון כאשר תתחייב לתכלית המעשה. והתבאר בתכלית הייתה היותר חשובה שבסבות. והנה חתר הספק הא׳ איננו ממה שיקשה למה שהכ״ד דברים המעכבים את התשובה הנה מטבען מאחרין אותה ומקנין לאדם אצלה להתעורר אליה מהם לקלותם בעיני עושיהן מהם להתמדתם והמשך אחריהם מהם לשנאתם תוכחת כאשר התבאר בקלות בהם. ואולם לא אמר מונעים את התשובה אלא מעכבין כלומר שמאחדין ודוחין אותה אבל האומר אחטא ואשוב אמרו אין מספיקין בידו לעשות תשובה ועם שטבע התכונה ההיא תחייב כן הנה הוא מדת כנגד מדה שהוא בשרירות לבו סמך על התשובה ועשה הבטחון בתשובה כלי לחטוא. והמדות את יוצרו ראוי שיוסר ממנו הסמך ההוא. ואמנם לפי שההקדמות התלמודיות בהם על הרוב כח הסתמיות כבר יראה שאם יתעורר משנת אולתו וירגיש שחטא בבטחון ההוא ושהיה בו ככסיל מתעבר ובוטח וכל חפצו לשוב אל השם מהחטא ההוא הנה יקובל בתשובה ולפי שעל הרוב מי שדרכו כן לא יתעורר על זה אמר סתם אין מספיקין בידו לעשות תשובה ואולם מה שבא׳ בפרעה ממניעת התשובה אין צריך שיהיה מזה המין למה שמחסד הש״י ולהשגחתו בדבקיו שירבה נפלאותיו ומכותיו על הרשעים כמו שבאר הסבה אמרו כי אני הכבדתי את לבו ואת לב עבדיו למען שתי אותותי אלה בקרבו והוא התכלית הקרוב ולמען תספר באזני בנך ובן בנך וגומר וידעתם כי אני י״י והוא התכלית האחרון בו והנה הרב באר דרך אחרת בהתר הספק הזה ובכלל שיש עונות שענשם מניעת התשובה שעם שהוא אמת אין לנו צורך בו במכות מצרים למה שכבר בארה התורה הסבה כמו שקדם ואולם בהתר הספק השני כבר איפשר שיאמר שלמה שהממרה פי השם יתחייב לו עונש בלתי מוגבל לפי היושר והשווי כאשר היה מחסדי הש״י לקבלו בתשובה הנה אין ראוי שיהיה שם שיעור מוגבל שיאמר בו שהשלים חק התשובה באמת כשהגיע אליו אם לא יאמר זה בהמשל והעברה. ואמנם גם כשנניח אפשרות גבול ידוע יאמר בו שהשלים חק התשובה ובאמת כשהגיע אליו אם לא יאמר זהו כמו שיראה מקצת מאמרים באו לרז״ל על זה. הנה התר זה הספק איננו ממה שיקשה וזה שכבר התבאר במה שקדם שהתכלית האחרון הנכסף לאדם הוא הדבקות וההעבודה וההצלחה והערבות למה שהוא הטוב האחרון הוא התכלית הנרצה אצל הש״י ולזה אם היה קבול הטוב והשכר התכלית האחרון לאדם היה בחיי ספק עצום כי למה שהעונות הקודמים יוסיפו לו בטוב כבר ראוי שישמח בהם אבל לחיות התכלית הנכסף האהבה והעבודה הנה האוהב האמתי כבר יקשה בעיניו מאד היותו זמן מהעב שנוי לו יתברך ולזה היותו שעה אחת רשע לפני השם יתברך ויתעלה ממה שראוי שיקשה לו תכלית הקושיא ואם כבר ימשך לו מהזמן ההוא תוספת טובה כבר יותר בזה ספק מה שנסתפקו הקודמים בו והוא נתלה במה שהתחנן משה באמרו אעברה נא ואראה אמרו אחר שהוא ידוע בעצמו שאין שום יחס וערך בין הגמול הנפשי והגמול הגופיי כבר יראה שהיה ראוי ומחוייב למשה לבסוף בתכלית הכוסף שימהר בא הגמול הנפשיי וכל שכן שלא היה לו לאחרו רגע ועם שזה הספק איננו ממה שיקשה וזה שכבר היה אפשר בחק משה בהתמדתו בעבודה והדבקות שיקוה בחייו הגמול הנפשיי והוא הגמול העתיד בתחיית המתים כמו שהתבאר והוא בעצמו הגמול שזכה בו אליהו בחייו אבל נניח אחר שנגזר עליו המו' ולא היה מקוה התכלית משה ההוא אומר כי למה שהתכלית האחרון הנכסף לאדם הוא העבודה והאהבה והדבקות בבחינת העבודה לא בבחינת הערבות המושג הנה היה ראוי שיכסוף משה לעבור בארץ להוסיף בעבודה ואם היה מאחר הערבות המושג מהגמול הנפשיי וכל שכן שבהתמדת העבודה עוד יוסיף במדרגת הנטול הנפשיי שהיה יותר טוב לו מהמהירות להשיג פה שהיה אז ראוי להשיג מהגמול הנפשיי וזה אמנם בנוי על שני הקדמות אין ספק באמתתן האחד שהגמול הנפשיי הוא בב"ת בכח. ארצה שיתיסף אל מה שיתוסף תמיד וזה שמשה רבינו עד״מ שהיה במדרגה היותר גבוהה הרבה מכל נולד לו חיה אלף שנים והתמיד בעבודה היתה מדרגתו יותר גבוהה הרבה ואם לא היה משפט העובד ק׳ שנה והעובד אלף שנים עבודה אחת בעצמה משפט שוה חלילה והב' כי השתדלות השגת הנטול הנפשיי הוא בעוד בחיים חיתו לבד והוא דבר ביארוהו ז״ל במשנה אמרו יפה שעה אחת של קורת רוח בעולם הבא מכל חיי העולם הזה ויפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה מכל חיי העולם הבא. הנה בארו זאת ההקדמה הב' ועם שנרמז בו התכלית האחרון הנכסף לאדם הוא העבודה המושבת באמצעות התשובה ומעשים טובים והוא דבר מושכל בעצמו שאם היה תכלית העבודה והאהבה הערבות המושג היה הערבות יותר נכסף מהאהבה ולא היתה אהבת הש״י היותר עצומה בתכלית מה שאפשר וכבר התבאר שאהבת הש״י ראוי ומחוייב להיות היותר גבוהה וגדולה בתכלית מה שאיפשר כמו שקדם לנו במאמר השני וזה מה שרצינו בכלל הזה ותהלה לאל לבדו ומרומם על כל ברכה ותהלה:

İkinci Bölüm: Bu Konuda Doğabilecek İki Şüphenin Çözümü Birinci şüphe şudur: yüce Tanrı’nın büyük iyiliği gereği teşuvayı kabul etmesi O’nun hakkında uygun olduğuna göre, teşuvaya yönelen birinin yüce Tanrı tarafından bundan alıkonulması nasıl düşünülebilir? Hele bu alıkonulma sebebiyle cezalandırılması nasıl düşünülebilir? Oysa gelenekte, Mişna’nın açıklamasında açıkça şöyle gelmiştir: “Günah işleyeyim ve sonra döneyim diyen kişiye teşuva yapma olanağı verilmez. Günah işleyeyim ve Yom Kippur kefaret etsin diyen kişiye Yom Kippur kefaret etmez.” Ayrıca “Dört şey teşuvayı geciktirir” denmiştir. Tora’da da “HaŞem Paro’nun kalbini güçlendirdi” denmiş ve açıkça “Çünkü Ben onun kalbini ağırlaştırdım” ifadesi gelmiştir. More Nevukhim’in yazarı Rambam, büyük eserinde bu şüpheye dikkat çekmiştir. İkinci şüphe şudur: Göründüğü kadarıyla ve önceki bilgelerin üzerinde uzlaştığı üzere, teşuvanın yollarından biri, kişinin HaŞem’e karşı yaptığı ihanet ve O’nun kutsal ruhuna isyan sebebiyle geçmişte yaptıkları için keder ve iç çekiş duymasıdır. Bu keder, kişinin teşuvaya ilk uyanışında mı, yoksa yalnızca teşuvaya doğru hareketinde mi zorunludur? Çünkü kişi teşuva hükmünü tamamladığında henüz keder duyması gerektiğini söylemek çok uzak, hatta olanaksıza yakındır. Çünkü biz, günahların ona erdemler gibi sayıldığını kabul ediyoruz. Eğer bunun farklı açılardan olduğu söylenirse; yani günahı bakımından geçmişte yaptıkları için keder duyması gerekir, fakat teşuvası bakımından olan şeyden sevinç duyması olanaklıdır denirse, buna şöyle döner ve deriz: Kederin yalnızca günah açısından gerekli olduğunu söylemek, kişinin teşuva yapmamış olması durumunda kederin ona zorunlu olduğunu söylemekle aynı güçtedir. Fakat şimdi, teşuva hükmünü tamamladıktan sonra, ilk başta günah işlemiş olmasından salt olarak sevinç duyması olanaklı müdür? Eğer onda bir açıdan kaygı bulunması zorunluysa, keder ile sevinci tarttığımızda, eylemin son amacı gereği sevincin kedere üstün gelmesi gerekir. Çünkü son amacın sebepler içinde en önemli olduğu açıklanmıştır. Birinci şüphenin çözümü zor değildir. Teşuvayı geciktiren yirmi dört şey, doğaları gereği onu erteler ve kişinin ona uyanmasını zorlaştırır. Bunların bazıları, işleyenlerin gözünde hafif görünmeleri sebebiyledir; bazıları, süreklilikleri ve kişinin onların ardından sürüklenmesi sebebiyledir; bazıları da öğütten nefret etmeleri sebebiyledir. Bunlarda bu durum kolayca açıklanır. Fakat “teşuvayı engeller” denmemiş, “teşuvayı geciktirir” denmiştir; yani onu erteler ve ileriye atar. “Günah işleyeyim ve sonra döneyim” diyen kişiye gelince, onun hakkında “teşuva yapması için ona olanak verilmez” denmiştir. Bu niteliğin doğası bunu gerektirdiği gibi, burada ölçüye karşı ölçü de vardır. Çünkü o, kalbinin inadıyla teşuvaya dayanmış ve teşuva güvencesini günah işlemek için bir araç durumuna getirmiştir. Yaratıcısına karşı böyle ölçüler kullanan kişiden bu dayanağın kaldırılması uygundur. Yine de Talmud’daki önermeler çoğunlukla genel hüküm niteliğindedir. Şöyle görünür: Eğer kişi akılsızlığının uykusundan uyanır, o güvene dayanarak günah işlediğini, bunda öfkelenip güvenen bir aptal gibi davrandığını fark eder ve bütün isteği o günahtan HaŞem’e dönmek olursa, teşuvası kabul edilir. Fakat çoğu zaman bu yola giren kişi buna uyanmadığı için, genel olarak “ona teşuva yapma olanağı verilmez” denmiştir. Paro konusunda gelen teşuvanın engellenmesi ise bu türden olmak zorunda değildir. Çünkü yüce Tanrı’nın iyiliği ve kendisine bağlı olanlara yönelik gözetimi gereği, mucizelerini ve darbelerini kötüler üzerinde çoğaltması olanaklıdır. Tora da sebebi açıklamıştır: “Ben onun kalbini ve kullarının kalbini ağırlaştırdım; bu işaretlerimi onun içinde gerçekleştirmek için.” Bu yakın amaçtır. Devamında “Oğluna ve torununa anlatman için…” ve “Benim HaŞem olduğumu bileceksiniz” denir; bu da ondaki son amaçtır. Rambam bu şüphenin çözümünde başka bir yol açıklamıştır. Genel olarak bazı günahların cezasının teşuvanın engellenmesi olduğunu söylemiştir. Bu doğru olmakla birlikte, Mısır’daki darbeler konusunda buna ihtiyaç yoktur; çünkü Tora sebebi daha önce açıklandığı gibi kendisi açıklamıştır. İkinci şüphenin çözümüne gelince, şöyle denebilir: HaŞem’in sözünü çiğneyen kişi, doğruluk ve denge bakımından sınırsız bir cezayı hak eder. Yüce Tanrı’nın iyilikleri gereği onu teşuva ile kabul etmesi bu olduğunda, “işte buraya ulaştığında teşuva hükmünü gerçekten tamamlamış olur” denilecek belirli ve sınırlı bir ölçünün bulunması uygun değildir; bu ancak temsil ve benzetme yoluyla söylenebilir. Yine de, bilgelerimizin bu konuda gelen bazı sözlerinde göründüğü gibi, belirli bir sınırın olanaklı olduğunu varsaysak bile, bu şüphenin çözümü zor değildir. Çünkü daha önce açıklanmıştır ki insan için arzulanan son amaç bağlılık, ibadet, başarı ve hazdır; fakat son iyi, yüce Tanrı’nın yanında istenen amaçtır. Eğer iyiliği ve ödülü almak insan için son amaç olsaydı, gerçekten büyük bir şüphe doğardı. Çünkü önceki günahlar onun iyiliğini artırdığına göre, kişinin onlardan sevinç duyması uygun olurdu. Fakat arzulanan amaç sevgi ve ibadet olduğuna göre, gerçek seven kişi için, bir süre yüce Tanrı tarafından nefret edilen biri durumuna gelmiş olması çok ağır gelir. Bu nedenle, yüce ve aşkın HaŞem’in önünde bir an bile kötü kişi olmuş olmak, ona son derece ağır gelmelidir. O zamandan kendisine ek bir iyilik doğacak olsa bile bu böyledir. Bu yolla, önceki bilgelerin şüphe ettiği ve Moşe’nin “Lütfen geçeyim ve göreyim” diye yakarmasına bağlı olan başka bir şüphe de çözülür. Şüphe şudur: Ruhsal ödül ile bedensel ödül arasında hiçbir oran ve değer bulunmadığı kendiliğinden bilinen bir şey olduğuna göre, Moşe’nin ruhsal ödülün gelişini hızlandırmayı son derece arzulaması gerekirdi; hele onu bir an bile geciktirmemesi gerekirdi. Fakat bu şüphe zor değildir. Çünkü Moşe açısından, ibadet ve bağlılıkta sürekliliği sayesinde, hayattayken de ruhsal ödülü, yani daha önce açıklandığı üzere ölülerin dirilişinde gelecek ödülü umması olanaklıydı. Eliyahu’nun hayattayken hak kazandığı ödül de bunun aynısıdır. Fakat ölümün onun hakkında hükmedildiğini ve Moşe’nin o son amacı ummadığını varsaysak bile, şöyle deriz: İnsanın arzuladığı son amaç, elde edilen haz bakımından değil, ibadet bakımından ibadet, sevgi ve bağlılıktır. Bu nedenle Moşe’nin, ruhsal ödülden elde edeceği hazzı geciktirecek olsa bile, ibadeti artırmak için ülkeye geçmeyi arzulaması uygundu. Hele ibadetin devamıyla ruhsal ödülden alacağı payın derecesi de artacaktı. Bu, o anda elde etmeye hak ettiği ruhsal ödülü hızlıca elde etmesinden daha iyiydi. Bu açıklama, gerçekliklerinde şüphe olmayan iki öncül üzerine kuruludur. Birincisi, ruhsal ödülün güç bakımından sonsuz olmasıdır. Bununla kastım, ona eklenen şeyin sürekli olarak artabilmesidir. Örneğin Moşe Rabbenu, bütün doğanlardan çok daha yüksek bir derecede bulunduğu durumda bin yıl yaşasaydı ve ibadette sürekli olsaydı, derecesi çok daha yüksek olurdu. Yüz yıl ibadet eden ile bin yıl aynı ibadeti yapan kişinin hükmünün eşit olması düşünülemez; Tanrı korusun. İkinci öncül şudur: Ruhsal payı elde etmeye yönelik çaba yalnızca insan hayattayken olanaklıdır. Bilgelerimiz bunu Mişna’da açıklamışlardır: “Gelecek dünyada bir anlık huzur, bu dünyanın bütün hayatından güzeldir; fakat bu dünyada bir anlık teşuva ve iyi işler, gelecek dünyanın bütün hayatından güzeldir.” Böylece bu ikinci öncülü açıklamışlardır. Yine de burada, insan için arzulanan son amacın, teşuva ve iyi işler aracılığıyla kurulan ibadet olduğu da ima edilmiştir. Bu zaten aklın kendisiyle kavranan bir şeydir. Eğer ibadetin ve sevginin amacı elde edilen haz olsaydı, haz sevgiden daha çok arzu edilen şey olurdu. Böyle olsaydı, HaŞem sevgisi olanaklı olan en yüksek derecede büyük olmazdı. Oysa daha önce ikinci incelemede açıkladığımız gibi, HaŞem sevgisinin olanaklı olan en yüksek ve en büyük derecede olması uygun ve zorunludur. Bu genel bölümde açıklamak istediğimiz şey budur. Övgü yalnız Tanrı’yadır; O, her bereketin ve övgünün üstünde yücedir.