המאמר הראשון, הכלל השלישי 5

הפרק ה' בבאור השרש הג׳ המונח והוא היותו י״ת לא גוף ולא כח בגוף:

Beşinci Bölüm: Ortaya Konulan Üçüncü Kökün Açıklanması — yüce Tanrı’nın Cisim Olmaması ve Cisimde Bulunan Bir Güç Olmaması

לפי שהוא מבואר אם מצד העיון ואם מצד התורה היות מהותו ית' בתכלית ההעלם עד שכבר נמנע מאדון הנביאים השגת תאריו העצמיים כמו שקדם לנו ואמר מורה על זה כשבקש ממנו באמרו ואמרו לי מה שמו מה אומר אליהם שהרצון בו הוראת עצמותו לפי מה שיראה כי היתה התחלת נבואתו אז והיתה החשובה שההוראה ההיא היתה מניעה מהם באמרו אהיה אשר אהיה כלומר אין להם עסק במהותו כי אני אהיה מה שאהיה ירמוז אל שהמהות נעלם ולהורות שהמציאות נגלה מאד שב ואמר אהיה שלחני אליכם כלומר מעצמותי אי אפשר לרמוז דבר אלא ההיית בלבד אמנם כבר רמז חיוב המציאות באמר אא״א ויהיה אשר במקום סבה ואם לא יפיל בו סבה כלומר אהיה למה שיהיה וזה יפול במחוייב המציאות לבד כי האפשר המציאות בבחינת עצמו הנה המציאות לו למה שהסבה נמצאות ולזה כשירמוז על המציאות לא יתכן לומר אהיה למה שאהיה אבל אהיה למה שיהיה זולתי כלומר סבתו ואיננו רחוק שעם היות המציאות נכלל במלות האלה שירמיז בו אל המנעות ידיעת המהות ולהיות זה מבואר והוא ידוע שהתארי' ואם היו שוללים כבר יתנו התיחדות וקצת הידיעה בדבר כמו שכת׳ הרב המורה הנה הסכנה בחקירה הזאת העצום מאד וכ״ש אם נתיר לעצמינו לחייב דבר במה שייחדנו בתאר השוללים כי הוא כמו שאם היינו מחייבים דבר כמהו׳ בזולת מה שהוא יהיה מרי וחרוף וגדוף ונתינת האלהות לזולתו כן כשניח בשוללים אם נשלול ממנו דבר בלתי ראוי לשל' הוא מרי וכפיר׳ וסלוק האלוה ממנו חלילה ולזה היה ראוי בשוללי' שנהיה בתכלית הבטחון ממה שנשלל ממנו ואם יפול בו הספק שנניח החקירה ההיא ולא נשתדל בה אלא כפי מה שתנו' הקבלה האמיתית והלא [דברים ק״ו] אם אמרו הסתכל בארבעה דברים והם מה למעלה מה למטה מה לפנים מה לאחור כמו שבא במשנה מפורש כ״ש להסתכל ולחקור בעלת הכל יתברך במה שלא הורשינו ולזה ראוי לנו בחקירה הזאת בתכלית הבטחון ממה שנחייב או נשלול. וכאשר התיישב זה אומר כי למה שנתאמת אצלנו השרש הב׳ והוא האחדות בו יתברך מכל פנים. וזה אם מצד העיון אם מצד התורה הוא מחוייב לנו שכל מי שיחלוק על השרש הזה שנשלול אותו ממנו יתברך. [ולזה הוא מבואר שאם היה היותו גוף או כח בו מנגד השרש הזה שהוא מחוייב אצלנו לשלול אותו ממנו ית׳] ולפי שהיא מבואר בגשמים המוחשים ואשר כח בהם היותם מורכבים הוא מבואר שהוא מחוייב לשלול אותו הימנו. והשיעור הזה בחקירה הזאת מספיק והוא כתכלית האמות והבטחון ולפי שהיה כל הפעולת מחוייב שימחק ממנו יתברך להיותו עניין גשמי הנה ראוי שנחקור בעניין אחר מצאנוהו מיוחס לו יתברך בנביאה ובדברי רבותנו ז״ל והוא השמחה. אם בכתובים אמר ישמח י"י במעשיו. ואם בדברי רז״ל כמו שתקנו במטבע ברכה שהשמחה במעונו. וזה בכתובים ובמדרשות הרבה כי למה שידיעת ההפכים אחת הנה אם נייחס לו עצבון באמרו ויחעצב אל לבו. עצבו את רוח קדשו. עמו אנכי בצרה. לפי מה שדרשוהו ז״ל כבר ראוי שניחם לו השמחה. ואולם מה שנמצא לראשונים על זה הוא שאם היה אפשר שייוחס לו עצב בשום פנים ומה שבא בכתובים שיורה עליו הוא ע"צ ההעברה והרחבת הדבור להורות שהוא הפך התכלית במכוון ממנו הנה השמחה ראוי שתיוחס לו יתר על כל פנים. והנה יסוד טענת ארסטו בזה והנמשכים אחריו הוא כפי מה שאומר. לפי שההשגה היא דבר ערב למשיגים וכל מה שתהיה ההשגה לדברים יותר נכבד יהיה הערבות והשמחה יותר והיה הוא יתברך ישיג כל הדבדים בצד [היותר נכבד] מה שאפשר הנה הוא מחוייב שיהיה הערבות והשמחה אצלו בתכלית מה שאפשר. ויהיה לפי זה פירוש אמרם שהשמחה במעונו במדרגתו [כי המעון והמקום יאמרו בזה בענין אחד והנה נשתתף בזה בשתוף שם מקום שיאמר על המדרגות) ואמנם הטענה הזאת מבואר ההפסד לפי מה שיראה וזה לשני סבות האחת שהוא ידוע שהשמחה והעצב הם הפכים והם תחת סוג אחד והוא סוג ההפעלות והוא האמת בעצמו כי השמחה איננה זולת ערבות מהרצון והעצב הוא ההתנגדות ברצון והם הפעלות נפשיים. ולזה אם היה שאנחנו נשמה כשנשיג הנה זה לפי שאנחנו בעלי נפש רצונית אבל מי שהוא שכל משכיל ומושכל כפי מה שהסכימו ואיננו בעל נפש לא יצוייר לו שמחה וערבות אלא בהקל מן הדבור למה שאין להם מבוא בשכל. והשנית שאם היה שנודה שייחס לו ערבות א״א שיהיה מזה הצד וזה שאין ראוי להקיש בין השגתינו להשגתו כלל כי הערבות אשר לנו בהשגה היא כשנוציא אותה מן הכח אל הפועל ולזה כשנתחדש מידיעה מה היתה נעלמת ממנו הנה נתפעל מהשמחה למה שנעתקנו מהסכלות אל הידיעה פתאום. וכבד יורה על זה שהשמחה היותר חזקה היא בעת התחדשות (חזקה) [השנה], והנה אחר שנשינה יחלש מאד הערבות. וממה שיורה גם כן על זה כשיהיה המושכל עמק מאד יהיה הערכות יותר. וזה שנצטרך להשתמש בהקדמות נעלמות יותר ויהיה ההעתק מהסכלות אל הידיעה יותר גדול עד שהמושכל הבלתי עמוק ואם היה גדול המדרגה לא נשיג בו ערבות כל כך כמו במושכל העמוק ואם היה למטה ממנו במדרגה. ומה שיורה על אמתות זה שאין המלט ממנו הוא שאנחנו לא נשיג ערבות במושכלות הראשונות. ולזה אין ראוי שנקיש מערבות השגתינו שהיא לסבת העתק מהסכלות אל הידיעה והתחדשות השגה לפי שכל מושכליו מושכלות ראשונות תמיד בזולת העתק ושינוי והתחדשות השגה ולזה הוא מבואר שלא ייוחס לו ערבות מזה הצד אשר חשבו. ואולם למה שהתבאר במה שאין ספק באמתות היותו הפועל האמתי לכל הנמצאות בכוונה ורצון והוא המתמיד מציאותם בהשפעת טובו תמיד ולזה מה שתקנו מחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית וכמו שיבא במאמר הג׳ בג"ה. הנה במה שישפיע מהטוב והשלמות ברצון וכוונה הנה א"כ הוא אוהב ההטבה והשפעה הטובה בהכרח והיא האהבה זולת ערבות הרצון. ואין השמחה האמתי' באמרו ישמח ה' במעשיו פי' שהשמחה במעשיו והיא בהשפעת טובו להם בהתמדת מציאותם על השלם שבפנים. ומזה הצד אמרו ז״ל במקומות הרבה שה״בה מתאוה לתפלתן של צדיקים ירצו שלמה שהערבות והשמחה אצלו בה בהשפעת הטוב והיה הטוב השלם שאפשר לאדם שידבק בשם שזהו סוד התפלה וכמו שיבא בג״ה. הנה כשימשך הטוב הזה טמנו הוא ערב אצלו ועל צד הרחבת הדבור כביבול כאלו מתאוה לו וההפך בהפך ידיעת ההפכים אחת. והנה יהיה מטבע הברכה שהשמחה במעונו כפשוטו ולא יצטרך לשתוף מקום שיאמר על מדרגתו אבל למי שהשמחה הזאת משותפת לבורא יתברך בהשפעתו מהטוב לנבראים במה שיקבלו מההשפעה. הנה אם כן השמחה האמתית היא במעוט כלומר במשכנו על צד הרחבת הדבור וירצו במלכותו מלכות שמים אשר שמוהו משכן לרוחנים. ואמנם לפי שכבר אפשר שיסופק ויאמר בתחילת המחשבה שהערבות הוא היותר חזק במתפעל יותר מן הפועל. וזה לשתי סבות הא' שכבר יחשב שהשמחה בקבלת הטוב היא יותר גדולה כמקבל מהנותן בנתינתו הטוב והב' כי למה שהמתפעל ישיג הערבות משני צדדין האחד מצד קבלתו הטוב והמציאות ממנו. והב׳ מצד השגתו בו ית׳ שהוא המושג היותר גדול שאפשר והיא בהתחדשות ההשנה וזה אם בשבלים הנפרדים למה שמציאותם מחודש. ואם בנפשות לחדושם ג״כ ולהעתיקם מהסבלות אל הידיעה. ולזה כבר אפשר שידומה שיהיה בהם ערבות יותר. הנה צריך שנבאר שהוא אם היה שהערבות להם מופלג מאד כמו שרמזו ז״ל צדיקים יושבין ועטרותיהן בראשיהן ונהנין מזיו השכינה. הנה אין ערך ודמיון לערבותו בהטבה וזה כי למה שנתאמת שהערבות הוא לו הנה הוא לו בהכרח לעצמותו. ולזה הוא מחוייב שיהיה מעלה ושלמות ולפי שאין ערך ויחס לשלמותו ית׳ אל שלמות זולתו חוייב בהכרח שאין ערך ויחס בין ערבותו לערבות זולתו. ולפי שהתבאר שהערבות הוא האהבה והחשק הערב והוא מבואר בהסכמת הלשון שהחשק יורה על האהבה הנמרצת נמצא שבאהבתו ית׳ האבות יזכור שם החשק באמרו רק באבותיך חשק ה׳ ובאהבת האבות את השם יתר יזכיר שם האהבה באמרו אברהם אוהבי ולא חושקי להורות על ההפרש הזה ועל האהבה הזאת היא ראוי ומחוייב לנו להורות לי"י ולברך את שמו ולזה נתקנה בזה ברכה מיוחדת קודם שמע וכמו שיבא בג״ה. ואולם הכוונה בכאן התאמתות הערבות והשמחה לו ית׳ אמנם לא על צד שמו וזה מה שרצינו לבארו:

Hem akıl yoluyla inceleme yönünden hem de Tora yönünden açıktır ki yüce Tanrı’nın özü son derece gizlidir. Hatta daha önce açıkladığımız gibi, peygamberlerin efendisi bile O’nun özsel niteliklerini kavramaktan kavramasına izin verilmemiştir. Moşe’nin şu sözü bunun göstergesidir: “Bana ‘O’nun adı nedir?’ derlerse, onlara ne söyleyeyim?” Göründüğü kadarıyla buradaki amaç, O’nun özünün ne olduğunu bildirmektir. Çünkü bu, Moşe’nin peygamberliğinin başlangıcıydı. Verilen cevap ise bu bildirimin onlardan engellendiğini gösterir: “Olacağım şey olurum.” Yani onların Benim özümle işi yoktur; çünkü Ben ne olacaksam O’yum. Bu söz, özün gizli olduğuna işaret eder. Varlığın ise son derece açık olduğunu göstermek için tekrar şöyle dedi: “Olurum, beni size gönderdi.” Yani özüm hakkında herhangi bir şeye işaret etmek olanaklı değildir; yalnızca varlığıma işaret edilebilir. Yine de “Olacağım şey olurum” sözünde zorunlu varlığa da işaret edilmiştir. Burada “şey” anlamındaki ifade, O’nda sebep düşmese bile, sebep yerinde kullanılmıştır. Yani “olacağım şey sebebiyle olurum” anlamı vardır. Bu ise yalnızca zorunlu varlık hakkında geçerlidir. Çünkü olanaklı varlık, kendi özü bakımından ancak sebepleri bulunduğu için vardır. Bu yüzden onun varlığına işaret ederken “Ben olduğum için olurum” denmesi uygun değildir; ancak “Ben benden başka olan bir şey sebebiyle olurum” denebilir. Bu “başka şey” onun sebebidir. Bu sözlerde varlık anlamı bulunmakla birlikte, onların özün bilinmesinin olanaksızlığına da işaret etmesi uzak değildir. Bu açık olduğuna göre ve niteliklerin —olumsuzlayıcı nitelikler olsalar bile— bir şeyi belirli kıldığı ve onun hakkında bir ölçüde bilgi verdiği bilindiğine göre, gerçekten de More Nevukhim’in yazarı Rambam da bunu yazmıştır, bu araştırmadaki tehlike son derece büyüktür. Hele olumsuzlayıcı nitelikler yoluyla O’nu belirlediğimiz şeyde kendimize bir şeyi zorunlu kılma izni verirsek, bu daha da tehlikelidir. Çünkü eğer O’nun özü hakkında, O’nun ne olduğundan başka bir şeyi olumlu biçimde ileri sürseydik, bu isyan, hakaret, küfür ve tanrılığı başkasına verme olurdu. Aynı şekilde olumsuzlayıcı yolda da, O’ndan olumsuzlanması uygun olmayan bir şeyi olumsuzlarsak, bu isyan, reddetme ve —HaŞem korusun— Tanrılığı O’ndan kaldırmak olur. Bu nedenle olumsuzlayıcı niteliklerde, O’ndan neyi olumsuzladığımız konusunda en ileri güvene sahip olmamız gerekir. Eğer bu konuda şüphe doğarsa, o araştırmayı bırakmalı ve yalnız güvenilir gelenek neyi veriyorsa onunla yetinmeliyiz. Mişna açıkça, “Dört şeye bakma: yukarıda ne var, aşağıda ne var, önceden ne vardı, sonradan ne olacak” demişse, izin verilmediğimiz konularda her şeyin sebebi olan yüce Tanrı hakkında bakıp araştırmak çok daha fazla sakıncalıdır. Bu yüzden bu araştırmada olumladığımız veya olumsuzladığımız şey hakkında son derece güvenli olmamız gerekir. Bu yerleştikten sonra şöyle derim: İkinci kök, yani yüce Tanrı’da her bakımdan birlik, bizim için hem akıl yoluyla inceleme yönünden hem de Tora yönünden doğrulanmıştır. Bu nedenle bu köke aykırı olan her şeyi yüce Tanrı’dan olumsuzlamamız zorunludur. Buna göre, O’nun cisim olması veya cisimde bulunan bir güç olması bu köke aykırıysa, bunu O’ndan olumsuzlamamız gerektiği açıktır. Duyulur cisimlerin ve onlarda bulunan güçlerin bileşik oldukları açık olduğuna göre, bunu O’ndan olumsuzlamak zorunludur. Bu araştırmada bu kadarı yeterlidir; bu, doğrulamanın ve güvenin son sınırıdır. Her etkilenmenin, cisme ait bir şey olması sebebiyle yüce Tanrı’dan silinmesi zorunlu olduğuna göre, peygamberlikte ve bilgelerimizin, hatıraları bereket olsun, sözlerinde O’na atfedilen başka bir konuyu araştırmamız gerekir: sevinç. Yazılarda şöyle denmiştir: “HaŞem eserleriyle sevinsin.” bilgelerimizin sözlerinde de, bereket formülünde düzenledikleri gibi, “sevinç O’nun yerindedir” denmiştir. Bu, yazılarda ve birçok midraşta geçer. Karşıtların bilgisi tek olduğu için, eğer O’na üzüntü oran edersek —“Kalbinde üzüldü,” “Kutsal ruhunu üzdüler,” “Sıkıntıda onunla beraberim” sözlerinde olduğu gibi ve bilgelerimizin bunları yorumladıkları şekilde— O’na sevinci de atfetmemiz gerekir. Öncekilerin bu konuda söyledikleri şudur: Eğer O’na hiçbir bakımdan üzüntü yüklenemezse, yazılarda buna işaret eden ifadeler benzetmeli ve genişletilmiş anlatımla gelmiştir; amaç, O’nun isteğinin tam tersine olan şeyi göstermektir. Buna göre sevinç O’na her bakımdan daha çok bağlanmalıdır. Aristoteles’in ve onu izleyenlerin bu konudaki temel iddiası şöyledir: Kavrayış, kavrayanlar için hoş bir şeydir. Kavranan şeyler ne kadar yüce olursa, hoşluk ve sevinç de o kadar büyük olur. Yüce Tanrı bütün şeyleri olanaklı olan en yüce yönden kavradığına göre, O’nun yanında hoşluğun ve sevincin olanaklı olan en son derecede bulunması zorunludur. Buna göre bilgelerimizin “sevinç O’nun yerindedir” sözü, “O’nun derecesindedir” anlamına gelir. Çünkü “yer” ve “yer” burada aynı anlamda söylenir; “yer” adı, dereceler hakkında kullanılan ortak bir addır. Fakat bu iddianın bozukluğu açıktır. Bunun iki sebebi vardır. Birinci sebep şudur: Sevinç ve üzüntünün karşıt oldukları ve tek bir cins altında bulundukları bilinir. Bu cins etkilenme cinsidir. Gerçek de budur. Çünkü sevinç, iradeden doğan hoşluktan başka bir şey değildir; üzüntü ise iradedeki karşıtlıktır. Bunlar ruhsal etkilenmelerdir. Bu yüzden biz bir şeyi kavradığımızda sevinirsek, bunun sebebi irade sahibi bir ruha sahip olmamızdır. Fakat onların kabul ettiği gibi, kendisi akıl, kavrayan ve kavranan anlam olan; ruh sahibi olmayan varlık hakkında sevinç ve hoşluk düşünülemez. Bunlar ona ancak gevşek bir ifade yoluyla bağlanabilir. Çünkü sevinç ve hoşluk akla ait değildir. İkinci sebep şudur: O’na hoşluk yüklemeyi kabul etsek bile, bu yönden olamaz. Çünkü bizim kavrayışımız ile O’nun kavrayışı arasında hiçbir karşılaştırma yapılamaz. Bizim kavrayıştaki hoşluğumuz, onu gizil durumdan edimsel duruma çıkardığımızda ortaya çıkar. Daha önce bizden gizli olan bir bilgi yenilendiğinde, bilgisizlikten bilgiye birden geçtiğimiz için sevinçten etkileniriz. Bunu gösteren şey şudur: En güçlü sevinç, kavrayışın ilk yenilendiği anda olur; onu tekrar ettiğimizde hoşluk büyük ölçüde zayıflar. Bunu gösteren başka bir şey de şudur: Kavranan anlam şey çok derin olduğunda hoşluk daha fazla olur. Çünkü daha gizli öncülleri kullanmamız gerekir ve bilgisizlikten bilgiye geçiş daha büyük olur. Derin olmayan kavranabilir bir konu, derecesi yüksek olsa bile, derecesi ondan aşağı olsa da derin kavranabilir bir konu kadar hoşluk vermez. Bunun doğruluğunu kaçınılmaz biçimde gösteren şey şudur: İlk kavranan anlamlarda, yani kendiliğinden bilinen ilkelerde, hoşluk duymayız. Bu nedenle bizim kavrayışımızdaki hoşluktan O’nun kavrayışına karşılaştırma yapmak uygun değildir. Çünkü bizim hoşluğumuz, bilgisizlikten bilgiye geçişten ve kavrayışın yenilenmesinden kaynaklanır. O’nda ise bütün kavranan anlamlar daima ilk kavranan anlamlar gibidir; geçiş, değişim ve kavrayışın yenilenmesi yoktur. Bu yüzden, düşündükleri yönden O’na hoşluk yüklenemeyeceği açıktır. Fakat hiçbir şüphe bulunmayacak şekilde açıklanmıştır ki O, bütün varlıkların niyet ve irade ile gerçek etkenidir. Varlıklarını, iyiliğini sürekli vererek daima sürdürür. Bu yüzden bereket formülünde “her gün sürekli olarak yaratılış işini yenileyen” denmiştir; HaŞem’in yardımıyla üçüncü incelemede açıklanacağı gibi. O, iyiliği ve yetkinliği irade ve niyetle verdiğine göre, iyilik etmeyi zorunlu olarak sever. Bu sevgi, iradeden doğan hoşluktan başkadır. “HaŞem eserleriyle sevinsin” sözündeki gerçek sevinç, O’nun eserleriyle sevinmesidir; yani onlara iyiliğini vermesiyle ve varlıklarını en yetkin biçimde sürdürmesiyle ilgilidir. Bu yönden bilgelerimiz birçok yerde, “HaKadoş Baruh Hu, Doğru kişilerin duasını arzular” demişlerdir. Bunun anlamı şudur: O’nun katında hoşluk ve sevinç, iyiliğin verilmesindedir. İnsan için olanaklı olan en yetkin iyilik ise HaŞem’e bağlanmaktır; bu da duanın sırrıdır, HaŞem’in yardımıyla açıklanacağı gibi. Bu iyilik O’ndan yayıldığında, bu O’nun yanında hoştur. Genişletilmiş konuşma yoluyla, sanki O bunu arzuluyormuş gibi söylenir. Karşıtı da karşıt şekilde anlaşılır; çünkü karşıtların bilgisi birdir. Buna göre “sevinç O’nun yerindedir” bereket formülü kendi basit anlamındadır. “Yer” kelimesinin O’nun derecesi anlamında ortak ad olarak kullanıldığını söylemeye gerek yoktur. Çünkü bu sevinç, yüce Yaratıcı’nın yaratılmışlara iyilik vermesi ve yaratılmışların da bu iyilikten pay alması bakımından ortaktır. Öyleyse gerçek sevinç O’nun yerindedir; yani genişletilmiş konuşma yoluyla O’nun meskenindedir. Bununla O’nun krallığını, yani göklerin krallığını kastederler; onu ruhsal varlıklar için mesken kılmışlardır. Fakat ilk düşüncede biri şüphe edip şöyle diyebilir: Hoşluk, etkende değil, etkilenende daha güçlüdür. Bunun iki sebebi vardır. Birincisi, iyiliği kabul etmedeki sevincin, iyiliği verenin onu vermesindeki sevinçten daha büyük olduğu düşünülebilir. İkincisi, etkilenen varlık hoşluğu iki yönden elde eder: Birincisi, O’ndan iyiliği ve varlığı alması yönünden; ikincisi, yüce Tanrı’yı kavraması yönünden. Çünkü O, kavranabilecek en büyük varlıktır. Bu kavrayışta da kavrayışın yenilenmesi vardır: Ayrık akıllarda, varlıklarının yenilenmiş olması bakımından; ruhlarda ise onların da yenilenmeleri ve bilgisizlikten bilgiye geçmeleri bakımından. Bu yüzden onlarda daha fazla hoşluk bulunduğu sanılabilir. Bu nedenle açıklamamız gerekir ki, onların hoşluğu gerçekten çok büyük olsa bile —bilgelerimizin “Doğru kişiler oturur, taçları başlarındadır ve Şehina’nın parıltısından zevk alırlar” sözüyle işaret ettikleri gibi— yüce Tanrı’nın iyilik yapmadaki hoşluğuyla arasında hiçbir oran ve benzerlik yoktur. Çünkü O’nda hoşluk bulunduğu doğrulandığına göre, bu hoşluk zorunlu olarak O’nun özü gereğidir. Bu yüzden onun bir üstünlük ve yetkinlik olması zorunludur. Yüce Tanrı’nın yetkinliği ile başkasının yetkinliği arasında hiçbir oran ve ilişki bulunmadığı için, O’nun hoşluğu ile başkasının hoşluğu arasında da hiçbir oran ve ilişki bulunmadığı zorunlu olur. Hoşluğun tatlı sevgi ve arzu olduğu açıklanmıştır. Dilin kullanımında da açıktır ki “arzu” kelimesi güçlü sevgiyi gösterir. Bu yüzden yüce Tanrı’nın atalara sevgisi anlatılırken arzu adı anılmıştır: “Yalnız atalarını HaŞem arzuladı.” Fakat ataların HaŞem’e sevgisi anlatılırken sevgi adı kullanılmıştır: “Beni seven Avraam” denmiş, “Beni arzulayan” denmemiştir. Bu farkı göstermek için böyle söylenmiştir. Bu sevgi sebebiyle HaŞem’e şükretmemiz ve O’nun adını bereketlememiz uygun ve zorunludur. Bu yüzden Şema’dan önce bu konuda özel bir bereket düzenlenmiştir; HaŞem’in yardımıyla açıklanacağı gibi. Buradaki amaç ise, yüce Tanrı için hoşluğun ve sevincin doğruluğunu ortaya koymaktır; fakat onların düşündüğü yönden değil. Açıklamak istediğimiz şey budur.