מאמר א 11

וזאת התורה אשר שם משה לפני בני ישראל אחר שהכל מסכימים עליה היותה אלהית, ראוי שנשים אותה שורש ומבחן לדתות האלהיות, וראוי שילקח ממנה ראיה עליהן, וזה כי כמו שמן האיש האחד ילקח ראיה על כל אישי המין בידיעת הדברים שהם עצמיים והכרחיים למציאותו וקיום מציאותו, כן ראוי שתלקח ראיה מן הדברים שבאו בתורת משה הכרחיים למציאותה וקיום מציאותה על הדברים שראוי שיהיו בתורה האלהית נותנים מציאותה ומקיימים מציאותה גם כן.

Since all agree that the law which Moses gave to the children of Israel is divine, it is fitting that we should make it a test for divine laws, and prove them by it. Just as we use one individual of a given species as a type if we desire to know the things which are essential and necessary to the existence and duration of every other member of the species, so it is proper that we should take the law of Moses as a type and assume that those things which are necessary for the existence and duration of the law of Moses are also the things which give existence and duration to divine law.

ואחר שאנחנו נמצא שיסדה תורת משה בתחלתה שלשה ההתחלות שזכרנו, שהם מציאות השם ותורה מן השמים ושכר ועונש, יראה שהן התחלות הכרחיות לתורה אלהית, ולזה יסדה אותם בפרשת בראשית לרמוז על שאלו הן התחלות לתורה האלהית. וזה כי כמו שבכל חכמה יונחו בתחלתה הדברים וההתחלות שעליהם תסוב החכמה ההיא, וחם שרשים לאמת כל הדברים שיבאו בה, כן נכתבו בפרשת בראשית שלשה ענינים חלוקים זה מזה, יתבאר בכל אחד מהן עקר מאלו העקרים, להורות כי אלו הם שרשים ויסודות לתורה אלהית שעליהם תסוב היא וכל ענייניה.

Now since we find that the law of Moses lays down in the beginning the three principles above mentioned, namely the existence of God, divine revelation and reward and punishment, it follows that they are necessary principles of divine law. The reason they are laid down in the section Bereshit is to indicate that they are principles of divine law. Just as in every science the principles are first laid down upon which the science turns and by which are proved all the other propositions that come in that science, so in the section Bereshit are recounted three matters, different from each other, every one explaining one of the principles to indicate that they are the fundamental principles of divine law upon which all its contents turn.

כי מבראשית עד אלה תולדות השמים הוא ענין אחד נכתב להורות על העקר הראשון שהוא מציאות השם יתברך הפועל ברצון לכל הנמצאות, כדי להכחיש סברת כת אפיקורוס שהיו חושבים שהעולם נפל במקרה ושאין לו סבה פועלת, ועל זה העקר סובב כל הספור אשר מבראשית עד אלה תולדות השמים, כי בסדר שנמצא כתוב בפרשת בראשית לנבראים ממדרגת מציאותם זה על זה וסדורם ומציאות הצורות כצמח והחי והמדבר בזמנים מתחלפים, כל זה ממה שיורה על מציאות פועל ברצון, כמו שיתבאר במאמר ב׳ בעזרת השם.

Thus, the passage from In the beginning to These are the generations of the heaven, deals with one subject, and the purpose of this section is to teach the first principle, which is the existence of God, who produces all things by His will, and to refute the opinion of the Epicurean sect who thought that the world came by chance and has no efficient cause. The entire narrative from In the beginning to These are the generations of the heaven turns upon this principle. For the order of succession of created things of different degrees and the successive appearance of plant, animal and man, point to the existence of a voluntary agent, as will be explained in the second book.

ובאר בזה החלק שמבחר כל הנמצאות השפלות הוא מין האדם, ושהוא לבדו עקר כוונת היצירה בעולם השפל, כי הוא לבדו הולך מהלך הצורה והשלמות לשאר הצורות כצמח והחי, כמו שהמלאכות הקודמות לאיזו מלאכה הן כמו הכנות וחומר אליה והיא כמו צורה אליהן, כן כל הצורות הקודמות לצורה האנושית הן כמו הכנות וחומר אליה והיא כמו צורה אליהן.

This section also makes clear that the human species is the choicest of all the lower existences, and that man is the main purpose of the creation of the lower world; for man is related to the other classes of being, like plant and animal, as form and entelechy is to matter. As in the arts those that are pre-requisite to a given art are in the position of preparatories and as matter to the art in question, which stands in the relation of form to the former, so all the forms of being preceding the human, are as it were preparatory to it and in the position of matter to the human species, which is to them in the relation of form.

ולזה נתאחרה יצירתו ונתיחסה אל השם יותר מכל יצירת שאר הבעלי חיים, לרמוז על שתכלית כוונת הפועל ביצירת הצורות הקודמות מהצמח והחי היתה מציאות הצורה האנושית בלבד, כי האדם לבדו מבין שאר הנמצאות השפלות מכיר מציאות הפועל, וכשנמצא האדם נשלמה היצירה, ואז נאמר ויכלו השמים והארץ וכל צבאם, כי התכלית בכל דבר סוף המעשה, ולזה היה האדם סוף היצירות, כמו שהמלאכה הראשיית סוף כל המלאכות וכלן קודמות אליה ונמצאות בעבורה, וכל זה החלק לא נכתב אלא להורות על העקר הראשון שהוא מציאות הפועל לכל הנמצאות בלבד, ולזה לא נזכר בכל החלק הזה שהוא מבראשית עד אלה תולדות השמים אלא שם אלהים בלבד, כלומר בעל היכולת להמציא הכל, להורות כי לא היתה הכוונה בכל מה שנזכר בזה החלק אלא להורות על מציאות הפועל לכל הנמצאות לבד, והוא העקר הראשון.

This is the reason why the formation of man came later than that of the lower animals and is ascribed to God Himself, to show that the purpose of the Agent in creating the earlier species of plant and animal was the existence of the human forms. For man alone of the lower existences knows the existence of God. As soon as man made his appearance, creation was complete, and we read, And the heaven and the earth were finished, and all the host of them; for the purpose of a thing always comes at the end of the work. Man is thus the end of creation, as the principal art is the end of all the arts which come before it and exist for its sake. This entire portion was written for no other purpose except to teach the first principle, the existence of a Being who made all existing things. This is the reason why throughout this section the name Elohim alone is used (Elohim denoting one who has power to produce all things), to show that the only purpose of the entire narrative in this section is to teach the existence of a Being who made all existing things, which is the first principle.

ומאלה תולדות השמים עד והאדם ידע את חוה אשתו הוא ענין אחר, ונכתב לרמוז על העקר השני שהוא מציאות הנבואה ותורה מן השמים, ולזה תמצא כל הספור ההוא סובב על תורה מן השמים, כי התחלת הדבור שנדבר השם יתברך עם אדם הוא ויצו ה׳ אלהים על האדם לאמר וגו׳, וכתב אחר זה הטעם למה נצטווה האדם צווי אלהי יותר מכל בעלי חיים, ואמר וייצר ה׳ אלהים מן האדמה כל חית השדה ואת כל עוף השמים ויבא אל האדם לראות מה יקרא לו וגו׳, כאלו בא לבאר כי להיות האדם משכיל ויודע בגדרי בעלי חיים יותר מכולם, היו כל הנמצאות השפלות משועבדות אליו וכולם נמצאו בעבור האדם, ותכלית האדם לשמור מצות קונו, ועל זה הונח בעולם הזה הנרמז בגן עדן, כדי שיאכל מעץ החיים אשר בתוך הגן שהוא רומז אל התורה שנאמר בה עץ חיים היא למחזיקים בה, וכאשר יעבור על מצות קונו יגורש מגן עדן.

From These are the generations of the heaven to And the man knew Eve his wife, is another subject, intended to bring out the second principle, the existence of prophecy and divine revelation. This is why we find that the entire narrative turns about divine law. Thus the first conversation God had with man was, And the Lord God commanded the man, saying … Then comes the reason why man was given divine commandments rather than all the lower animals: And out of the ground the Lord God formed every beast of the field, and every fowl of the air; and brought them unto the man, to see what he would call them. The meaning is that seeing that man has an intelligence and knows the definitions of the animals better than any other creature, all the sublunar existences are subject to him and exist for his sake. But the purpose of man is to observe the commandments of his Maker. For this reason he was placed in this world, symbolized by the Garden of Eden, that he may eat of the tree of life which is in the midst of the garden, an allusion to the Torah, concerning which it is said. She is a tree of life to them that lay hold upon her. But if he violates the command of his Maker he will be driven out of the garden.

ובעבור זה נכתב כל הספור ההוא שקרה לאדם עם הנחש וחוה, כדי שיהיה לו רמז על מה שיקרה לו בעולם הזה, שהנחש הנקרא בלשון רבותינו ז״ל סמאל הוא יצר הרע המטריד את האדם באמצעות האשה מהשיג שלמותו, והוא הגורם להיותו מגורש מגן עדן, ולזה נכתב בכל הספור הזה ה׳ אלהים, להורות כי אין די אל השגת השלמות האנושי בהאמנת מציאות הפועל בלבד, אשר יושג זה מצד ההשגה בפועל המהווה הדברים הטבעיים, שהוא הנרמז במלת אלהים, אבל צריך האמנת הנבואה ותורה מן השמים, שהשגה זו היא למעלה מהשגת הפועל המהווה לדברים הטבעיים, ומזה הצד שהצווי בא מאת ה׳ אלהים אפשר שיאכל אדם מעץ החיים ואכל וחי לעולם, לא מצד הידיעה וההכרה הראשונה שהיא ידיעת מציאות הפועל לבד, אבל מצד השגת הנבואה והתורה האלהית המצוה לעשות הדברים הנרצים אצל השם יתברך אף על פי שלא יגזרם ההקש, שזהו ענין למעלה מן הדברים הטבעיים.

The whole narrative of Adam and Eve and the serpent is a symbolic allusion to man’s fortunes in this world. The serpent, whom our Rabbis call Samael, is the evil inclination which, with the assistance of woman, hinders man from attaining his perfection, and causes him to be driven out of the garden. This is the reason why in this narrative the expression Lord God (Jhvh Elohim) is used. It is meant to indicate that in order for man to attain his perfection it is not sufficient that he believe in the existence of a Creator, which is the conception of an agent who brings into being the things of nature, and is designated by the word God (Elohim). But he must also believe in prophecy and divine revelation. This is a higher conception than that of a creative agency bringing into being the things of nature. In possession of the faith that the commandments come from the Lord God, man may eat of the tree of life and live forever. He can not attain to this by virtue of the first knowledge alone, namely that there is a Creator, but he must have in addition the belief in prophecy and the divine origin of the Torah, which commands the doing of those things which God wills, though natural reason may not dictate it. This is something higher than the things of nature.

וכדי שלא ידומה בזה שום שניות חלילה, אמר במתן תורה וידבר אלהים את כל הדברים האלה לאמר, ופתח באנכי ה׳ אלהיך, לבאר שנותן התורה שהוא השם הנכבד הוא בעצמו הפועל לכל הנמצאים הנקרא אלהים בפרשת בראשית, ולזה באר משה במשנה התורה את הדברים האלה דבר ה׳ אל כל קהלכם, להורות שאף על פי שנאמר במתן תורה וידבר אלהים את כל הדברים האלה, השם הנכבד ברוך הוא היה המדבר, ולזה נכתב בכל זה הספור אשר מאלה תולדות השמים עד והאדם ידע את חוה אשתו ה׳ אלהים, להורות על העקר הזה שהוא מציאות הנבואה ותורה מן השמים, וכל העונשים שנזכרו בו היו כוללים למין האדם לא מיוחדים באדם וחוה בלבד.

To prevent the thought that the Creator and the Revealer of the Torah are two different persons, the introduction of the ten commandments reads, And God spoke all these words, saying, and the first commandment begins, I am the Lord, thy God, to indicate that He who gave the Law, who is represented by the tetragrammaton (Jhvh = Lord), is the same as the one who brought all things into being, and who is called God (Elohim) in the chapter on the Creation. This is also the reason why in Deuteronomy Moses says, These words the Lord spoke unto all your assembly, to indicate that though the introductory words of the ten commandments in Exodus say, And God spoke all these words, the speaker is the same as is represented by the tetragrammaton. Thus the entire narrative from These are the generations of the heaven to And the man knew Eve his wife, uses the expression, Lord God, to allude to the principle of prophecy and divine revelation. All the penalties mentioned in this section embrace the whole human race and are not confined to Adam and Eve alone.

ומן והאדם ידע את חוה אשתו עד זה ספר תולדות אדם הוא ענין אחר, ונכתב לרמוז על העקר השלישי שהוא מציאות השכר והעונש הפרטי וההשגחה בפרטים המתחדשים בעולם מקטטות ודברי ריבות בין אדם לחברו, כמו שקרה לקין והבל, וזה מין אחר מן העונש על העונש הנזכר בפרשיות הקודמות מאדם וחוה, כי שם נענש אדם על עברו מצות ה׳, לרמוז על כלל המין, כי עקר העונש הוא על עברו מצות השם, ולא נכתב מצד הענין הפרטי בעצמו שקרה לאדם וחוה, ולזה היו כל העונשים שנזכרו באדם וחוה כוללים כל המין.

From And the man knew Eve his wife, until This is the book of the generations of Adam, the text treats of another topic, and has an allusion to the third principle, namely individual reward and punishment and divine providence as extending to particular incidents occurring in the world, such as quarrels between man and man like those between Cain and Abel. The penalty mentioned in this chapter is of a different nature from that mentioned in the preceding chapters which deal with Adam and Eve. There Adam was punished because he violated the command of God, which is a lesson to the whole human race. The essential cause of the punishment was the transgression of the divine command, and the purpose of the story is not to tell the particular things that happened to Adam and Eve. Therefore all the punishments mentioned in the story of Adam and Eve embrace the whole human race.

אבל בפרשה הזאת ביאר ההשגחה בענינים פרטיים מכל איש ואיש, והוא איך השגיח השם בקין להענישו על שלא היתה כוונתו רצויה בעשיית הקרבן ועל החמס שעשה להבל, לא מצד עברו מצות השם לבד, וזה להורות שהשם יתברך משגיח בעושי רע להענישם על מחשבתם הרעה ועל החמס אשר בכפיהם, ואף על פי שהוא מאריך אפו להם כמו שהאריך לקין, לסוף הנה הוא נפרע מהם כמו שנפרע מקין, במדה שמדד מדד לו, כי כמו שהרג את הבל וגרם להפסיק כל תולדותיו, כן נהרג קין ונמוחו כל תולדותיו במבול ולא נשתייר מהם שריד ופליט, אף על פי שהיו בתולדות קין אנשים גדולים חכמים ונבונים שהמציאו המלאכות והחכמות כמו שכתוב אבי כל חורש נחשת וברזל, אבי יושב אהל ומקנה, אבי כל תופש כנור ועוגב, ולא נשא השם פנים להם.

But in the section dealing with Cain and Abel, the topic is individual providence as concerned with the particular circumstances of every individual. Thus we are told that God took account of Cain and punished him because his intention when he brought an offering was not sincere, and because he did violence to Abel, not merely because he violated a divine command. This is intended to show that God takes cognizance of evil doers and punishes them for their evil intentions and for their violent deeds. And though He may prolong His anger as He did in the case of Cain, ultimately He exacts punishment from them as He did from Cain, paying him in his own coin. As Cain killed Abel and cut off his progeny, so was Cain killed and all his descendants were wiped out by the flood, not one remaining alive. And though among Cain’s descendants there were great, wise and intelligent men, inventors of the arts and the sciences, as we read, the father of the forger of every cutting instrument of brass and iron, the father of such as dwell in tents and have cattle, the father of all such as handle the harp and pipe, nevertheless God showed them no favor.

וזאת היתה כוונת כל החלק הג׳ הזה, ולזה נכתב בו שם ה׳ בלבד, לרמוז כי ההשגחה הפרטית אשר היא בכל הדברים הנעשים בעולם לתת לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו, אינה מצד מציאות הפועל המהווה לדברים הטבעיים, ולא מצד תורה מן השמים, אבל מצד שמשלמות השם ומעלתו הוא להשגיח בשפלים ובנעדרי היכולת להושיעם מיד שוסיהם, אמר הנביא רומז לזה מרום וקדוש אשכון ואת דכא ושפל רוח, כלומר שמצד מעלתו ורוממותו הוא שישגיח בשפלים להראות עוצם יכלתו להחיות לב נדכאים.

This is the purpose of this third section, and for this reason the word Lord alone is used, to show that the individual providence touching all things that happen in the world, by reason of which everyone’s fortune corresponds to his deeds, is not simply a natural result of the existence of a Creator who brings into being the things of nature, nor is it merely a result of the existence of a divine law, but it is due to the fact that God’s perfection and goodness prompt Him to look out for the lowly and the weak, and to save them from their oppressors. The prophet alludes to this when he says, I dwell in the high and holy place, with him also that is of a contrite and humble spirit. The meaning is that because of His goodness and exalted station it is becoming in Him to look out for the lowly so as to show them His great power and to revive the heart of the contrite ones.

ובאר בספור הזה מקין והבל שהשגחתו היא במדת רחמים לפתוח לרשעים דרכי התשובה, כמו שפתח לקין שאמר לו הלא אם תיטיב שאת וגו׳, ואין זה ממדת הדין, ולזה לא נזכר בזה הספור שם אלהים כלל.

The story of Cain and Abel also makes clear that God’s providence is pervaded by the quality of mercy, and that He opens to the wicked the ways of repentance, as He opened them to Cain, when He said, If thou doest well, shall it not be lifted up? This is more than strict justice. For this reason the name God is not used in this story at all.

ואחר שסיים לבאר אלו השלשה עקרים שהם התחלות לדת האלהית, חזר להתחיל הספור וסדר התולדות כאשר בתחלה, ואמר זה ספר תולדות אדם, כאלו אמר שמכאן הוא התחלת הספר, כי כל מה שכתב עד הנה אינו אלא סדור התחלות הספר שאינו מן הספר.

Having explained the three dogmas, which are fundamental principles of divine law, he now begins the narrative over again and gives a list of the sequence of the generations as before, beginning his account with the words, This is the book of the generations of Adam. The meaning is that here is the beginning of the book, all that has come before being the introduction stating the principles upon which the book is based, but not forming part of the book itself.

אבל כמו שכל מחבר ספר אומר בהתחלתו זה הספר מדבר בכך וכך, כן בכאן אומר זה הספר שהוא ספר בראשית מדבר בתולדות אדם והיאך נמשך העולם ממנו, ובא לבאר שמה שנכתב עד הנה אינו מן הספר אלא התחלות לספר, כמו שבכל חכמה יונחו התחלותיה בתחלתה, ומזה ספר תולדות אדם הוא התחלת ספר התורה, ושספר בראשית הוא ספור תולדות אדם, והחל ואמר ביום ברוא אלהים אדם בדמות אלהים עשה אותו זכר ונקבה בראם וגו׳, אף על פי שלספור התולדות היה מספיק בשיאמר ביום ברא אלהים אדם זכר ונקבה בראם וגו׳, אמנם האריך לבאר ביום ברוא אלהים אדם בדמות אלהים עשה אותו, לרמוז על ענין גדול הוא הכרחי למציאות התורה, והוא שהשכר והעונש הפרטי אשר אמרנו שהוא אחת מהתחלות התורה, אמנם הוא אפשר שיגיע לאדם מצד הנפש המשכלת שבו שהיא בדמות אלהים, שמזה הצד אפשר שיגיע לאדם הקיום האישי, ומזה הצד הוא ראוי לקבל עונש ושכר פרטי לא מצד הקיום המיניי שהוא משתתף בו לשאר הבעלי חיים, ועל כן כתב בזה הפסוק שהוא תחלת התורה שני הקיומים אשר לאדם, כי אמר בדמות אלהים עשה אותו, לרמוז שיש לו קיום אישיי כעליונים מצד היותו בדמות אלהים, כלומר המלאכים שהם קיימים באיש, ואמר זכר ונקבה בראם, לרמוז על הקיום המיניי שיש בו בתחתונים.

Every author in the beginning of his book gives its contents, so here the words just mentioned tell us that the book of Genesis deals with the generations of Adam and the descent of mankind from him. These words indicate that all that comes before is not part of the book, but expresses the principles of the book, in the same way as the principles of a science are laid down in the beginning of the science. Thus the verse, This is the book of the generations of Adam, is the beginning of the Torah, and it tells us that the book of Genesis is the account of the generations of Adam. The author continues, In the day that God created man, in the likeness of God made He him; male and female created He them … Now it would have been sufficient if he had said, In the day that God created man, male and female created He them. The reason he adds, in the likeness of God made He him, is in order to allude to an important matter which is essential for the existence of the Torah. The point is that individual reward and punishment, which we said is one of the principles of the Torah, can be attained by man by reason of his rational soul which is in the image of God. For it is by virtue of the rational soul that man attains to a permanent life as an individual and is thought worthy of reward and punishment as an individual, but not by virtue of the permanence he enjoys as a member of the species, an attribute which he has in common with the other animals. Thus the verse in question, which is the beginning of the Torah, makes reference to the two kinds of continuity which man has. The expression, in the likeness of God made He him, alludes to the fact that man has an individual continuity like the celestial beings, because he is in the likeness of Elohim, i. e. the angels, who have individual continuity. The expression, male and female created He them, alludes to the continuity man enjoys in the species, which he shares with the lower animals.

ואל זה רמזו רבותינו ז״ל בבראשית רבה, שאמרו על פסוק נעשה אדם בצלמנו וגו׳ במי נמלך, אמר רבי יהושע בן לוי במלאכת שמים וארץ נמלך. ובאור זה, כי לפי שעד יום הששי קודם שנברא אדם היו בעולם ב׳ יצירות מתחלפות, העליונים שהם קיימים באיש והתחתונים שהם קיימים במין ולא באיש, נמלך הקדוש ברוך הוא בעליונים ובתחתונים ואמר נעשה אדם בצלמנו כדמותנו, כלומר שיתחברו בו שתי הכחות יחד, קיום באיש וקיום במין, קיום באיש כעליונים מצד הכח השכלי אשר בו, וקיום במין כתחתונים מצד הכח החמרי אשר בו, ולזה אמר ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אותו בלשון יחיד, לרמוז על הקיום האישי שנתן לו יותר על שאר בעלי חיים, ואחר כן אמר זכר ונקבה ברא אותם בלשון רבים, לרמוז על הקיום המיניי שהוא מצד הזכר והנקבה יחד.

There is an allusion to this idea in Bereshit Rabbah. Commenting on the verse, Let us make man in our image, the Rabbis say, With whom did He consult? says Rabbi Joshua son of Levi, He consulted with the domains of heaven and earth. The meaning is this. Up to the sixth day, before man was created, there were two different kinds of created things in the world, the celestial things, which have permanent existence as individuals, and the sublunar things, which enjoy permanent existence in the species, but not as individuals. Then God consulted with the celestials and the sublunars and said, Let us make man in our image, according to our likeness, i. e., a being in whom both powers are combined, individual and specific permanence, individual permanence, like the celestials, due to his rational power, and specific permanence, like the sublunars, by virtue of his material side. This will explain why the singular is used in the expression, And God created man in His own image, in the image of God created He him, while in the expression, male and female created He them, the pronoun is in the plural. The former refers to his permanence as an individual, which he enjoys over and above the other animals. The latter refers to the specific permanence, which is due to the union of male and female.

אלא שיש להקשות על זה ממה שנמצא שם בבראשית רבה, בשעה שאמר לו הקדוש ברוך הוא למשה נעשה אדם, אמר לפניו רבונו של עולם מפני מה אתה נותן פתחון פה למינים לטעות, אמר לו הקדוש ברוך הוא כתוב והרוצה לטעות יטעה, עד כאן. והוא מבואר שהדבר שמציאותו טוב ראוי שימצא, והדבר שמציאותו רע אין ראוי שימצא, ומה שמציאותו מעורב מן הטוב והרע, אם הטוב הוא הגובר ראוי שימצא, ואם הרע הוא הגובר אין ראוי שימצא. וזה הלשון שאמרו שאמר לו הקדוש ברוך הוא למשה כתוב והרוצה לטעות יטעה, יראה ממנו כמי שרוצה לסבול נזק מועט בעבור התועלת המרובה המגיע מזה הלשון, ומי יתן ואדע מה הטוב המרובה המגיע מלשון נעשה אדם, אם כדי ללמד לגדול שיקח עצה מן הקטן, כמו שהוא יתברך נמלך במלאכת שמים וארץ שהם נבראיו אף על פי שלא היה צריך, אין זה התועלת כל כך גדול כדי שיסבול בעדו הנזק המגיע מנתינת פתחון פה למינים לטעות, ואף אם נאמר שהתועלת המגיע מזה הוא מה שאמרנו בשם רבי יהושע בן לוי, כדי שנדע שהאדם יש בו כח שכלי כעליונים וכח חמרי כנמצאים השפלים, שזה הכח השכלי נותן לו קיום באיש, רצה לומר השארות אל הנפש האנושית הפרטית, וזה דבר הכרחי אל התורה כמו שאמרנו, כי הנה זה אף אם בלי ספק הוא תועלת גדול שראוי לסבול בעדו נזק טעות המינים, הנה עדין ראוי לשאול מה ההכרח המביא לכתוב נעשה בלשון רבים, היה לו לומר כך, ויאמר אלהים לעליונים ולתחתונים אעשה אדם בצלמכם, והיו מגיעים מזה התועלות הנזכרים, ולא היה מקום למינים לטעות.

But there is a difficulty here. We find in Bereshit Rabbah the following story. When God dictated to Moses the verse, Let us make man, Moses objected and said, Why should you give the heretics an occasion for error? And God said, Write as I dictate, and if any one desires to err, let him do so. Now it is clear that a thing which is good ought to exist; a thing which is bad ought not to exist; while a thing which is composed of good and evil, should or should not exist according as the good or the evil predominates. Now from the expression attributed to God, Write as I tell you, and if any one desires to err, let him do so, it seems like a case of submitting to a small loss for the sake of a great benefit arising from the use of the expression let us make. But what can possibly be the great benefit resulting from the plural, let us make? If we say it is the moral lesson that the great should not disdain the advice of the small, as God consulted with the denizens of heaven and earth, His own creatures, though He had no need to do so, the benefit is not so great as to counterbalance the evil arising from the occasion for error which the expression furnishes to heretics. And even if we say that the benefit is the idea which we mentioned in the name of Rabbi Joshua son of Levi, viz., the knowledge that man has a rational faculty like the celestials and a material power like the lower existences, and that the rational faculty gives man individual permanence, namely immortality for the soul of the individual person, which doctrine is essential to the Torah, as we have seen, we must say in reply to this that although the teaching of such doctrine is indeed of great benefit, counterbalancing the harm arising from the possibility of error by heretics, the question still remains, what necessity was there for writing let us make, with the pronoun in the plural, the text might have read, And God said to the celestials and the terrestrials, I will make a man in your image? In this way the aforementioned benefits would be realized and there would be no room for heretical error.

ומה שנראה לי בזה הוא שעם שזה התועלת היה מגיע מלשון אעשה אדם, כתב נעשה כדי שיובן ממנו גם כן ענין אחר יותר עמוק והכרחי שיכתב, והוא, כי לפי שמציאות העליונים שהם קיימים באיש יורה היותם נמצאים מנמצא שיש לו כח ויכולת להשאיר האישים כמו שאלו קיימים תמיד באיש, ומציאות התחתונים יורה שהם נמצאים מנמצא שיש לו כח לשמור המינים בלבד ולא האישים, וזה ממה שיביא לטעות ולחשוב שהם שתי רשויות, כמו שחשב אלישע אחר, כמו שנזכר במסכת חגיגה, לכך אמר נעשה אדם בצלמנו, כאלו שני הכחות שהמציאו הנמצאים המתחלפים שהם העליונים והתחתונים אומרים נעשה אדם, רצה לומר שהם מסכימים לעשות יצירה אחת שהוא אדם שיתאחדו בו שני הכחות, הכח הכללי הנותן קיום במין והכח הפרטי הנותן קיום באיש, ומזה הנמצא האחד יובן שכל הנמצאים העליונים והתחתונים כלם הם מושפעים מנמצא אחד שהוא בעל הכחות כלם, ולזה אמר ויאמר אלהים נעשה אדם, רצה לומר אלהים שהוא בעל הכחות כלם, הכללי והפרטי, הסכים בשניהם לעשות את האדם שיתחברו בו שני הענינים, הקיום הכללי והקיום האישיי, הכללי מצד החומר והאישיי מצד הנפש, וזה יורה על נמצא אחד שכל הכחות מתאחדות בו אחדות גמורה, ושהפועל הדברים הקיימים באיש והקיימים במין הוא אחד.

My own opinion in the matter is, that though the benefits aforementioned would be realized if the text read I will make man, the actual reading is let us make, in order to make allusion to another point more profound, and at the same time essential. The existence of the celestials which have individual continuity indicates that they are caused by a being who has the ability and the power to endow individual things with permanent existence, as in the case of the celestial beings. The existence of the terrestrial beings shows that they are caused by a being who has power to perpetuate species but not individuals. This might give rise to the erroneous opinion that there are two creative Powers, as Elisha, surnamed Aher thought. Hence the text reads, Let us make man in our image, as if the two Powers who gave existence to the two different kinds of beings, the celestial and the terrestrial, said, let us make man, meaning that they agreed to make a single creature, man, in which shall be united the two powers, the general power that gives specific permanence and the particular power that bestows individual permanence. This single being would from his combined nature make it clear to all that all existences, celestial as well as terrestrial, are the product of one being who possesses all powers. In this way we explain the expression, And God said, let us make man. God (Elohim), who has all powers, general and particular, united the two in agreement, and made man in whom are combined the two qualities, general and particular permanence, general, due to matter; particular, due to soul. This points to a single Being in whom all the powers are united absolutely, and shows that He who made the things which are permanent as individuals and the things which are permanent as species, is the same one.

ויובן מזה גם כן שידיעת השם מקפת בדברים האישיים ובדברים הכלליים. ולהורות על זה תמצא כי כשהקדוש ברוך הוא נגלה על הצדיקים מזכיר שמם שני פעמים, אברהם אברהם, יעקב יעקב, משה משה, שמואל שמואל, לומר שהוא יודע את הפרטי מצד הפרטיות שבו, וכן אמר השם לבני נח שופך דם האדם באדם דמו ישפך כי בצלם אלהים עשה את האדם, לרמוז על שהידיעה הפרטית דבקה באדם, שאם לא היה בו אלא ידיעה כללית כמו שהיא בשאר בעלי חיים לשמור המין בלבד, מה טעם שיהרג הרוצח לפי שבצלם אלהים עשה את האדם, וכי ההורג אדם אחד הוא הורג כל המין. אבל יאמר כי לפי שנעשה אדם בצלם אלהים, הנה הוא קיים באיש וההורגו ראוי לעונש, אחר שהידיעה האלהית הפרטית דבקה בו מצד הכח השכלי אשר בו, כעליונים אשר הם קיימים באיש והידיעה הפרטית דבקה בהם מצד הכח השכלי שבהם, ועל כן היה האדם ראוי לשכר ולעונש הפרטי המיועד בתורה.

This shows too that God’s knowledge embraces particular things as well as general. This latter idea is also indicated in other ways. Thus when God reveals Himself to the righteous men in the Bible, He mentions their names twice, Abraham, Abraham! Jacob, Jacob! Moses, Moses! Samuel, Samuel! to indicate that He knows the individual in his individuality. Similarly the verse in Genesis, Whoso sheddeth man’s blood, by man shall his blood be shed; for in the image of God made He man, shows that God knows man as an individual. For if God’s knowledge extended only to the species, as His providence in respect to the other animals extends only to the conservation of the species, what reason is it for punishing a murderer with death because in the image of God made He man, since in killing one individual he has not destroyed the species? The Bible therefore says that because man was made in the image of God, he has permanence as an individual, and he who kills him should be punished. For God knows him as an individual by reason of the rational faculty which he possesses like the celestial beings, who also have individual permanence and are known by God individually by reason of their rational faculty. This is a reason, too, why man deserves individual reward and punishment, as is promised in the Torah.

ולהיות שני דברים הללו הכרחיים למציאות התורה, הא׳ מצד השם הפועל, להורות שאין שם שתי רשויות כמו שהיו המינים אומרים שאלהי השמים אינו אלהי הארץ, אבל הכל אחד, שזאת היא אמונת היחוד שהיה אברהם מפרסם בעולם, כמו שאמר ואשביעך. בה׳ אלהי השמים ואלהי הארץ, והשני מצד האדם, להורות שידיעת השם הכללית והפרטית נתחברו יחד ביצירת האדם, ועל כן יהיה ראוי לשכר ולעונש מצד שהשם יודע אותו ידיעה פרטית מצד היותו בצלם אלהים, והוא שהיה אברהם מפרסם גם כן ואומר ה׳ אלהי השמים אשר לקחני מבית אבי ומארץ מולדתי וגו׳, כלומר שעם היותו אלהי השמים ידע אותי ידיעה פרטית ודבר לי ונשבע לי, ובעבור זה כתב נעשה אדם, ואמרו רבותינו ז״ל שאמר לו הקדוש ברוך הוא למשה כתוב והרוצה לטעות יטעה, כלומר כי התועלת הנמשך מזה הלשון הוא גדול והכרחי לתורה, להורות כי הפועל הפרטים העליונים והיודע אותם הוא בעצמו הפועל הכללים התחתונים והיודע אותם, ושאין שם שתי רשויות ולא שתי ידיעות מתחלפות אבל בידיעה אחת ידע הכל.

Now both of these things are essential to the existence of the Torah. The one has reference to God, that there are not two gods as the heretics used to say, that the God of the heaven is not the same as the God of the earth. This is the belief in the unity of God which Abraham spread abroad in the world, as we find, And I will make thee swear by the Lord, the God of heaven and the God of the earth. The second has reference to man, that God’s knowledge of generals and particulars was united in the creation of man. And therefore man deserves reward and punishment, because God knows him as an individual, since he is in the image of God. This, too, Abraham published abroad, as we find him saying, The Lord, the God of heaven, who took me from my father’s house, and from the land of my nativity. The meaning is that though He is the God of heaven, He nevertheless knew me as an individual, spoke to me and made me a promise. This is the reason for the expression, Let us make man. And the statement of the Rabbis is now clear, that God said to Moses, Write as I tell you, and if anyone chooses to make a mistake, let him do so. The meaning is, that the benefit arising from this expression is great and essential to the Torah, pointing out as it does that He who made the individuals of the celestial world and has a knowledge of them is the same one who made the terrestrial species, and He knows them too. There are not two Powers, nor two different knowledges. With one knowledge He knows all.

ואל זה רמז רבי אמי שאמר בבראשית רבה נעשה אדם במי נמלך, אמר רבי אמי בדעתו נמלך, כלומר שלא נמלך בזולתו חלילה, אבל בידיעתו הכללית והפרטית נמלך לעשות נמצא אחד שיתבאר בו שהכל ידיעה אחת, וזה בשיתאחדו בו השתי ידיעות הכללית והפרטית והוא האדם, כי מצד היותו בצלם אלהים כעליונים יורה שהידיעה הפרטית דבקה בו, ומצד היותו זכר ונקבה יורה שהידיעה המינית דבקה בו גם כן, ויורה זה על היחוד הגמור ועל שהאדם ראוי לשכר ולעונש פרטי מצד היותו בדמות אלהים. ולרמוז על זה הוא שנכתב בזה הכתוב שהוא התחלת התורה כמו שאמרנו ביום ברוא אלהים אדם בדמות אלהים עשה אותו.

This is what Rabbi Ammi meant in the passage in Bereshit Rabbah. In reference to the expression, Let us make man, the question is asked: With whom did He consult? Said R. Ammi: He consulted with His knowledge. The meaning is that He did not consult any one else, but His own general and individual knowledge, for the purpose of making a single being whose nature should clearly indicate that the divine knowledge is one. This will be accomplished by uniting in the new creature the general and the particular knowledge, in other words, by making him a human being. Being in the image of God like the celestial beings, he shows clearly that God knows him individually. And being male and female, he shows that God looks out for him as a species, also. This shows that God is absolutely one, and that man deserves individual reward and punishment, because he is in the image of God. This is why in this verse, which is the beginning of the Torah, as we said before, we read, In the day that God created man, in the likeness of God made He him.