בבאור השורש הרביעי שאמרנו שהוא יתברך מסולק מן החסרונות. כאשר עייננו בתארים עיון דק מאד יותר עמוק, נמצא שהוא מן ההכרח שיתואר השם יתברך בתארים רבים, ולא מצד פעולותיו בלבד ומן הטעם שזכרנו בפרק ח׳ מזה המאמר, אבל גם מצד עצמו יתברך.
We will now explain the fourth dogma mentioned above, that God is free from defects. If we reflect very carefully and deeply upon the matter of attributes, we shall find that God must necessarily be characterized by many attributes, and not merely from the point of view of His acts alone and for the reason mentioned in chapter eight of this Book, but from the point of view of Himself.
2
וזה כי החיוב והשלילה חולקין האמת והשקר תמיד בכל החמדים, דוצה לומד בהכרחי ובנמנע ובאפשר, והוא מבואר כי באפשר לא ימלט הענין מחלוקה, אם שיהיה הוא יתברך חכם או בלתי חכם וכן יכול או בלתי יכול ורוצה או בלתי רוצה, ואי אפשר שיצדק עליו שהוא בלתי חכם או בלתי יכול כי הוא יתברך אי אפשר שימצא בו שום חסרון, ולזה הוא מחוייב שיצדק עליו החלק האחר ושיהיה חכם ויכול ורוצה וחסיד וישר ונאמן, וכן יחוייב בכל מיני השלמיות שהוא ראוי שימצא בו צד השלמות אחר שאי אפשר שימצא בו צד חסרון, וזה ענין הוא מחוייב בעצמו מאין פנות אל הפעולות הנמשכות ממנו יתברך, כשנאמר שהוא חי לפי שהחיות מושפע ממנו וחכם לפי שהחכמה מושפעת ממנו וכן בשאר התארים, אבל הוא חי וחכם לפי שאי אפשר שיהיה מת ולא סכל. ואחר שמיני השלמיות מתחלפים, כי הידיעה זולת היכולת והיכולת זולת החיות והחיות זולת הרצון וזולת החכמה, יחוייב אם כן שימצאו בו תארים רבים מתחלפים, ואחר שמזה הצד יחוייב שימצאו בו רבוי תארים, וממה שבארנו בפרק עשירי מזה המאמר יחוייב שלא ימצא לו שום תואר זולת עצמותו, מי יתן ואדע על איזה צד ימצאו בו רבוי התארים שלא יחייבו רבוי בעצמותו.
The affirmative and the negative always divide between them the true and the false in all modes of predication, the necessary, the impossible and the possible. Taking the possible mode as an instance, it is clear that we can not escape the disjunction that God is either wise or not wise, possessing power or not possessing power, having a will or not having a will. But it can not be true that God is not wise, or does not possess power, for there can not be any defect in God. It follows therefore that the other part of the disjunction is true, namely that He is wise, possesses power, has a will, is kind, upright, reliable. The same thing holds of all perfections, viz. that He must have the perfection because He can not have the defect. This is a necessary conclusion without regard to the acts which emanate from God, as when we say He is living because life emanates from Him, or He is wise because wisdom emanates from Him, and so with the other attributes. No, He is living and wise because He can not be dead or ignorant. But since perfections are of different kinds, knowledge being different from power, power different from life, life different from will and from wisdom, it follows that He has many different attributes. Approaching the problem in this way, therefore, we come to the conclusion that God has many attributes, while from the discussion in the tenth chapter of this book we concluded that He has no attribute except Himself. The problem therefore is how God can have many attributes without introducing plurality in His essence.
3
ונאמר כי התארים שייוחסו אליו יתברך הם ב׳ מינים, מין ייוחס אליו מצד היותו מחוייב המציאות ועלת כל הנמצאים, שאי אפשר שיושכל היותו מחוייב המציאות ועלת כל הנמצאים אם לא ימצאו בו אלו התארים, כמו היותו אחד וקדמון ונצחי וחכם ורוצה ויכול וזולת זה מן התארים שהוא מן ההכרח שימצאו בו יתברך להיותו ממציא כל הנמצאים, ומין ייוחס אליו מצד שנדמה בו היותו שלמות, כמו אם ניחס אליו העושר לפי שאנו מדמים בו שהוא שלמות אליו כמו שהוא שלמות אלינו מצד שההפך הוא חסרון, וכמו השמיעה והראות שניחס אותם אליו יתברך לפי שהם שלמות בנו ואף על פי שלא יושגו לנו אלא בכלים גשמיים.
Our solution is this: The attributes ascribed to God are of two kinds. There is one class of attributes which we ascribe to Him because He is a necessary existent and the cause of all existing things, neither of which He can be conceived to be unless He has the attributes in question. Such attributes are, one, eternal, perpetual, wise, having will, possessing power, and others besides, which God must have in order to be the author of all existing things. There is another class of attributes which we ascribe to Him because we imagine that they constitute perfection. Thus we ascribe to Him riches because we imagine that riches constitute perfection in God as they constitute perfection in us, the opposite being a defect. We also ascribe hearing and seeing to God, because they are perfections in us, though we can exercise those powers only by means of corporeal organs.
4
וכל תואר שיתואר בו שום מתואר יש בו שתי בחינות, האחת מצד השלמות אשר בתואר ההוא, והשנית מצד החסרון המתחייב אל התואר ההוא, וכאלו התואר לפי זה מורכב מב׳ ענינים הרכבה שכלית, הענין האחד הוא שלמות והאחר הוא חסרון, כי החכמה כשנחייב אותה אל הנושא הנה היא מצד עצמה שלמות אל הנושא, ומצד היותה נקנית אל הנושא והיא מקרית בו ימשך מזה חסרון אל הנושא, שהיא בלתי עצמית אליו ומחייבת רבוי בו.
Now every attribute ascribed to any subject has in it two aspects. One aspect is that of the perfection inherent in the attribute. The other is the defect which supervenes as a result of the attribute. Accordingly the attribute is, so to speak, composed mentally of two elements, one being a perfection, the other a defect. Thus if we attribute wisdom to a subject, the attribute is in itself a mark of perfection in the subject. But on the other hand, from the fact that it is acquired by the subject and accidental in him, there results a defect in the subject, because the attribute is not essential in him, and thus induces plurality.
5
וכשניחס החכמה אליו יתברך הנה ניחס אותה אליו מן הצד שהיא שלמות לא מן הצד שיש בה מן החסרון, כי החסרון הנמצא באותו שלמות הוא כשנבחין החכמה בצרוף אלינו שהיא נקנית אלינו מן התולדות המוצאות מן ההקדמות ותולדה אחר תולדה, ולזה היא דבר מתחדש בנו ותואר נוסף על עצמותנו, וכשניחס אליו הידיעה לא ניחס אותה אליו על שהיא נקנית מן ההקדמות ולא על שהיא מתחדשת בו כדרך שהיא מתחדשת בנו, אבל היא נמצאת בו מצד עצמו כדרך שהמושכלות הראשונות נמצאות באדם, זולת למידה ולימוד ובאופן יותר שלם. והכונה כשניחס החכמה אליו היא לומר שהשלמות ההיא נמצא אליו בזולת שום חסרון, אלא שאנחנו לא נשער דרך השגת החכמה אלא כדרך שישיגה האדם, וכן נאמר בתואר היכולת ובתואר הרצון וזולת זה מן התארים, שהם אמנם ייוחסו אליו מצד השלמות הדבק באותו התואר לא מצד החסרון הדבק בתואר ההוא.
Now when we attribute wisdom to God we do so only with a view to the perfection that is involved and not the defect. The defect involved in the perfection exists only if we view wisdom in relation to ourselves who acquire it gradually through one conclusion after another as each is derived from its premises. It is therefore something that originates in us from a state of not being, and is an attribute added to our essence. But when we attribute knowledge to God we do not think of it as derived from premises or as coming into being in Him as it comes into being in us. We rather think of it as inherent in God Himself, in the same way as the axioms exist in man, requiring neither learning nor teaching, except that knowledge is in God in a more perfect manner. When we attribute wisdom to God, therefore, our purpose is to indicate that He has this perfection without any defect, though the only way we can conceive of attaining wisdom is that in which man acquires it. Similarly we say concerning power, will and the other attributes, that they are ascribed to God with a view to the perfection attaching to the attribute in question and not with a view to the defect.
6
ועל זה הדרך נוכל ליחס אליו אפילו התארים שהם מן המין השני שהם השגות גשמיות, כמו שניחס אליו ההרחה שהיא השגה חושיית, כאמרו וירח ה׳ את ריח הניחוח, ולא ניחס אותה אליו בלי ספק מצד שהיא השגה גשמית אלא מצד השלמות הדבק בה, שהיא קבלת הקרבן ברצון מן המקריב אותו בכונה ראויה, לא קבלת ההנאה שהוא צד החסרון.
In this way we can ascribe to Him attributes of the second class also, which involve corporeal perceptions. Thus we attribute to Him the sense of smell, which is a sensuous perception, as we read, “And the Lord smelled the sweet savour.” But we do not attribute it to God as being a corporeal perception, but with a view to the perfection which it involves, namely that God accepts favorably the offering of a person who brings it with a worthy purpose; we do not think of God as deriving pleasure from the offering, which would be a defect.
7
וזהו מאמר הנביא כי לא דברתי את אבותיכם ולא צויתים ביום הוציאי אותם מארץ מצרים על דברי עולה וזבח כי אם את הדבר הזה צויתי אותם לאמר שמעו בקולי, הרי שבאר שכונת צווי עשיית הקרבן היתה כדי שיכנע לב החוטא לשוב אל השם ולשמוע בקולו, ולא מצד ההנאה החושיית המגעת אליו חלילה, כמאמר הכתוב האוכל בשר אבירים ודם עתודים אשתה זבח לאלהים תודה וגו׳ וקראני ביום צרה וגו׳, שכל זה ראיה שכונת צווי עשיית הקרבנות היתה לכוין לב החוטא לעבודת השם בלבד.
This is what the prophet means when he says, “For I spoke not unto your fathers, nor commanded them in the day that I brought them out of the land of Egypt concerning burnt-offerings or sacrifices; but this thing I commanded them, saying: ‘Hearken unto My voice.’ ” Here we are told that the purpose of the institution of sacrifices was that the heart of the sinner may be humbled so that he may return to God and hearken to His voice, but not to give God sensuous satisfaction, Heaven forbid! The following passage makes it clear, “Do I eat the flesh of bulls, or drink the blood of goats? Offer unto God the sacrifice of thanksgiving … and call upon Me in the day of trouble …” All this shows that the purpose of the institution of sacrifices was to direct the heart of the sinner to the worship of God, and nothing else.
8
ולזה לא ניחס אליו חוש הטעם וחוש המשוש, שאף על פי שהם שלמות אלינו מצד שאנחנו בעלי חיים גשמיים לקרב הנאות ולהרחיק המזיק, אין בהם שום שלמות רוחני שניחסהו אליו יתברך, ולזה ייחס אליו הכתוב השמיעה באמרו תהיינה אזניך קשובות וגו׳, וייחס אליו הראות, הנה עין ה׳ אל יראיו, עיני ה׳ המה משוטטים בכל הארץ, לפי שאלה ידמו ההמון שהם שלמות רוחני, ולזה ייחס אליו יתברך עם שלא ייחס אליו הטעם והמשוש, וזו ראיה שהתארים אמנם ייוחסו אליו יתברך מצד השלמות שיש בהם לא מצד החסרון שיש בהם. ועל כן נאמר שהתארים שייוחסו אליו יתברך אף על פי שנמצאו בנו נפרדים, ראוי שיובנו בו יתברך מתאחדים, כי אנחנו בעבור שנשיג או נקנה אותם בזה אחר זה, נבין אותם נפרדים, וכן בעבור שנקנה אותם אחר שלא היו בנו, נבין אותם תארים נוספים, אבל בו יתברך ראוי שנבינם מתאחדים ובלתי נקנים באופן שלא יחייבו רבוי בעצמותו ויהיה זה חסרון אליו.
For this reason we do not attribute to Him the sense of taste and the sense of touch, because though they constitute a perfection in us, as corporeal animals, in that they enable us to pursue what is beneficial and to avoid that which is injurious, there is no spiritual perfection involved in them which we can attribute to God. Hearing is attributed to God, in the expression, “Let Thine ears be attentive …,” and so is sight, “Behold, the eye of the Lord is toward them that fear Him,” “The eyes of the Lord, that run to and fro through the whole earth,” because people imagine there is spiritual perfection in these senses. Therefore they are attributed to God, though taste and touch are not. This shows that the attributes are ascribed to God by reason of the perfection that is in them, and not by reason of the defect. Therefore we say that the attributes ascribed to God must be conceived as unified in Him, though in us they are separate and distinct. We conceive of them as separate because we acquire them one after the other. Similarly we think of them as adventitious because we acquire them, not having had them before. But in the case of God we must conceive them as unified and not as acquired, else they would induce plurality in His essence, which is a defect.
9
וכבר בארנו שהתארים אמנם ייוחסו אליו מצד השלמות אשר בהם לא מצד החסרון הדבק בהם, לפי שהוא יתברך מסולק מן החסרונות, ובעבור זה שמנו השורש הרביעי שהוא מסולק מן החסרונות לסלק ממנו כל תארי החסרונות, כמו הסכלות והעוני והשינה והליאות ודומיהם, ולכלול בו שכל תארי השלמיות שייוחסו אליו או שימצאו בו אמנם ייוחסו או ימצאו על הצד שיש בהם מן השלמות לא על צד החסרון אשר בהם או שימשך אליהם, כמו רבוי או שינול שהם חסרון בו, להיותו יתברך קיים תמיד על אופן אחד ובלתי משתנה.
We have thus made it clear that the attributes are ascribed to God with a view to the perfection they involve and not the defect, for God is free from defects. Our fourth dogma, therefore, that God is free from defects, signifies that all attributes of imperfection, such as ignorance, poverty, sleep, fatigue, and so on, must be rejected, and also that all attributes of perfection which are ascribed to God are conceived as being in Him so far as they involve perfection, but not so far as they involve or are the source of a defect, such as plurality or change, which are defects in God, since He endures forever in the same manner and without any change.
10
וזהו שאמר המשורר אלהים אל דמי לך אל תחרש ואל תשקוט אל, כלומר אחר שאין דומיה לך לא מצד שינה ולא מצד סכלות ולא מצד ליאות, כי אין בך שום חסרון ולא תקבל שום שנוי, אם כן למה תביט בוגדים תחריש בבלע רשע צדיק ממנו, אל תחרש ואל תשקוט אל. ועל הדרך שבארנו אפשר שיקויימו אליו יתברך תארים חיוביים אותן שאין המלט מליחסם אליו, כמו חי וחכם ורוצה ויכול ודומיהם, בצד שלא יחייבו בו שום חסרון. והבן זה מאד כי הוא דרך ישר ונכון בחרוהו כת החכמים התורנים הראשונים והאחרונים, וראוי לסמוך עליו, קחנו ועיניך שים עליו.
This is the meaning of the Psalmist when he says, “O God, keep not Thou silence; hold not Thy peace, and be not still, O God.” That is, since Thou art not silent either because of sleep or ignorance or fatigue, since there is no defect in Thee and Thou art not subject to change, then, “Wherefore lookest Thou, when they deal treacherously, and holdest Thy peace, when the wicked swalloweth up the man that is more righteous than he?” “Hold not Thy peace, and be not still, O God.” According to our explanation those positive attributes which we can not but attribute to God, like living, wise, possessing will, having power, and so on, must be conceived in a manner not to necessitate a defect. This explanation deserves careful attention because it is the true and correct one, and has been adopted by ancient and modern theological authorities. It is worthy of acceptance and the reader is so urged.
בבאור השורש הרביעי שאמרנו שהוא יתברך מסולק מן החסרונות. כאשר עייננו בתארים עיון דק מאד יותר עמוק, נמצא שהוא מן ההכרח שיתואר השם יתברך בתארים רבים, ולא מצד פעולותיו בלבד ומן הטעם שזכרנו בפרק ח׳ מזה המאמר, אבל גם מצד עצמו יתברך.
We will now explain the fourth dogma mentioned above, that God is free from defects. If we reflect very carefully and deeply upon the matter of attributes, we shall find that God must necessarily be characterized by many attributes, and not merely from the point of view of His acts alone and for the reason mentioned in chapter eight of this Book, but from the point of view of Himself.
וזה כי החיוב והשלילה חולקין האמת והשקר תמיד בכל החמדים, דוצה לומד בהכרחי ובנמנע ובאפשר, והוא מבואר כי באפשר לא ימלט הענין מחלוקה, אם שיהיה הוא יתברך חכם או בלתי חכם וכן יכול או בלתי יכול ורוצה או בלתי רוצה, ואי אפשר שיצדק עליו שהוא בלתי חכם או בלתי יכול כי הוא יתברך אי אפשר שימצא בו שום חסרון, ולזה הוא מחוייב שיצדק עליו החלק האחר ושיהיה חכם ויכול ורוצה וחסיד וישר ונאמן, וכן יחוייב בכל מיני השלמיות שהוא ראוי שימצא בו צד השלמות אחר שאי אפשר שימצא בו צד חסרון, וזה ענין הוא מחוייב בעצמו מאין פנות אל הפעולות הנמשכות ממנו יתברך, כשנאמר שהוא חי לפי שהחיות מושפע ממנו וחכם לפי שהחכמה מושפעת ממנו וכן בשאר התארים, אבל הוא חי וחכם לפי שאי אפשר שיהיה מת ולא סכל. ואחר שמיני השלמיות מתחלפים, כי הידיעה זולת היכולת והיכולת זולת החיות והחיות זולת הרצון וזולת החכמה, יחוייב אם כן שימצאו בו תארים רבים מתחלפים, ואחר שמזה הצד יחוייב שימצאו בו רבוי תארים, וממה שבארנו בפרק עשירי מזה המאמר יחוייב שלא ימצא לו שום תואר זולת עצמותו, מי יתן ואדע על איזה צד ימצאו בו רבוי התארים שלא יחייבו רבוי בעצמותו.
The affirmative and the negative always divide between them the true and the false in all modes of predication, the necessary, the impossible and the possible. Taking the possible mode as an instance, it is clear that we can not escape the disjunction that God is either wise or not wise, possessing power or not possessing power, having a will or not having a will. But it can not be true that God is not wise, or does not possess power, for there can not be any defect in God. It follows therefore that the other part of the disjunction is true, namely that He is wise, possesses power, has a will, is kind, upright, reliable. The same thing holds of all perfections, viz. that He must have the perfection because He can not have the defect. This is a necessary conclusion without regard to the acts which emanate from God, as when we say He is living because life emanates from Him, or He is wise because wisdom emanates from Him, and so with the other attributes. No, He is living and wise because He can not be dead or ignorant. But since perfections are of different kinds, knowledge being different from power, power different from life, life different from will and from wisdom, it follows that He has many different attributes. Approaching the problem in this way, therefore, we come to the conclusion that God has many attributes, while from the discussion in the tenth chapter of this book we concluded that He has no attribute except Himself. The problem therefore is how God can have many attributes without introducing plurality in His essence.
ונאמר כי התארים שייוחסו אליו יתברך הם ב׳ מינים, מין ייוחס אליו מצד היותו מחוייב המציאות ועלת כל הנמצאים, שאי אפשר שיושכל היותו מחוייב המציאות ועלת כל הנמצאים אם לא ימצאו בו אלו התארים, כמו היותו אחד וקדמון ונצחי וחכם ורוצה ויכול וזולת זה מן התארים שהוא מן ההכרח שימצאו בו יתברך להיותו ממציא כל הנמצאים, ומין ייוחס אליו מצד שנדמה בו היותו שלמות, כמו אם ניחס אליו העושר לפי שאנו מדמים בו שהוא שלמות אליו כמו שהוא שלמות אלינו מצד שההפך הוא חסרון, וכמו השמיעה והראות שניחס אותם אליו יתברך לפי שהם שלמות בנו ואף על פי שלא יושגו לנו אלא בכלים גשמיים.
Our solution is this: The attributes ascribed to God are of two kinds. There is one class of attributes which we ascribe to Him because He is a necessary existent and the cause of all existing things, neither of which He can be conceived to be unless He has the attributes in question. Such attributes are, one, eternal, perpetual, wise, having will, possessing power, and others besides, which God must have in order to be the author of all existing things. There is another class of attributes which we ascribe to Him because we imagine that they constitute perfection. Thus we ascribe to Him riches because we imagine that riches constitute perfection in God as they constitute perfection in us, the opposite being a defect. We also ascribe hearing and seeing to God, because they are perfections in us, though we can exercise those powers only by means of corporeal organs.
וכל תואר שיתואר בו שום מתואר יש בו שתי בחינות, האחת מצד השלמות אשר בתואר ההוא, והשנית מצד החסרון המתחייב אל התואר ההוא, וכאלו התואר לפי זה מורכב מב׳ ענינים הרכבה שכלית, הענין האחד הוא שלמות והאחר הוא חסרון, כי החכמה כשנחייב אותה אל הנושא הנה היא מצד עצמה שלמות אל הנושא, ומצד היותה נקנית אל הנושא והיא מקרית בו ימשך מזה חסרון אל הנושא, שהיא בלתי עצמית אליו ומחייבת רבוי בו.
Now every attribute ascribed to any subject has in it two aspects. One aspect is that of the perfection inherent in the attribute. The other is the defect which supervenes as a result of the attribute. Accordingly the attribute is, so to speak, composed mentally of two elements, one being a perfection, the other a defect. Thus if we attribute wisdom to a subject, the attribute is in itself a mark of perfection in the subject. But on the other hand, from the fact that it is acquired by the subject and accidental in him, there results a defect in the subject, because the attribute is not essential in him, and thus induces plurality.
וכשניחס החכמה אליו יתברך הנה ניחס אותה אליו מן הצד שהיא שלמות לא מן הצד שיש בה מן החסרון, כי החסרון הנמצא באותו שלמות הוא כשנבחין החכמה בצרוף אלינו שהיא נקנית אלינו מן התולדות המוצאות מן ההקדמות ותולדה אחר תולדה, ולזה היא דבר מתחדש בנו ותואר נוסף על עצמותנו, וכשניחס אליו הידיעה לא ניחס אותה אליו על שהיא נקנית מן ההקדמות ולא על שהיא מתחדשת בו כדרך שהיא מתחדשת בנו, אבל היא נמצאת בו מצד עצמו כדרך שהמושכלות הראשונות נמצאות באדם, זולת למידה ולימוד ובאופן יותר שלם. והכונה כשניחס החכמה אליו היא לומר שהשלמות ההיא נמצא אליו בזולת שום חסרון, אלא שאנחנו לא נשער דרך השגת החכמה אלא כדרך שישיגה האדם, וכן נאמר בתואר היכולת ובתואר הרצון וזולת זה מן התארים, שהם אמנם ייוחסו אליו מצד השלמות הדבק באותו התואר לא מצד החסרון הדבק בתואר ההוא.
Now when we attribute wisdom to God we do so only with a view to the perfection that is involved and not the defect. The defect involved in the perfection exists only if we view wisdom in relation to ourselves who acquire it gradually through one conclusion after another as each is derived from its premises. It is therefore something that originates in us from a state of not being, and is an attribute added to our essence. But when we attribute knowledge to God we do not think of it as derived from premises or as coming into being in Him as it comes into being in us. We rather think of it as inherent in God Himself, in the same way as the axioms exist in man, requiring neither learning nor teaching, except that knowledge is in God in a more perfect manner. When we attribute wisdom to God, therefore, our purpose is to indicate that He has this perfection without any defect, though the only way we can conceive of attaining wisdom is that in which man acquires it. Similarly we say concerning power, will and the other attributes, that they are ascribed to God with a view to the perfection attaching to the attribute in question and not with a view to the defect.
ועל זה הדרך נוכל ליחס אליו אפילו התארים שהם מן המין השני שהם השגות גשמיות, כמו שניחס אליו ההרחה שהיא השגה חושיית, כאמרו וירח ה׳ את ריח הניחוח, ולא ניחס אותה אליו בלי ספק מצד שהיא השגה גשמית אלא מצד השלמות הדבק בה, שהיא קבלת הקרבן ברצון מן המקריב אותו בכונה ראויה, לא קבלת ההנאה שהוא צד החסרון.
In this way we can ascribe to Him attributes of the second class also, which involve corporeal perceptions. Thus we attribute to Him the sense of smell, which is a sensuous perception, as we read, “And the Lord smelled the sweet savour.” But we do not attribute it to God as being a corporeal perception, but with a view to the perfection which it involves, namely that God accepts favorably the offering of a person who brings it with a worthy purpose; we do not think of God as deriving pleasure from the offering, which would be a defect.
וזהו מאמר הנביא כי לא דברתי את אבותיכם ולא צויתים ביום הוציאי אותם מארץ מצרים על דברי עולה וזבח כי אם את הדבר הזה צויתי אותם לאמר שמעו בקולי, הרי שבאר שכונת צווי עשיית הקרבן היתה כדי שיכנע לב החוטא לשוב אל השם ולשמוע בקולו, ולא מצד ההנאה החושיית המגעת אליו חלילה, כמאמר הכתוב האוכל בשר אבירים ודם עתודים אשתה זבח לאלהים תודה וגו׳ וקראני ביום צרה וגו׳, שכל זה ראיה שכונת צווי עשיית הקרבנות היתה לכוין לב החוטא לעבודת השם בלבד.
This is what the prophet means when he says, “For I spoke not unto your fathers, nor commanded them in the day that I brought them out of the land of Egypt concerning burnt-offerings or sacrifices; but this thing I commanded them, saying: ‘Hearken unto My voice.’ ” Here we are told that the purpose of the institution of sacrifices was that the heart of the sinner may be humbled so that he may return to God and hearken to His voice, but not to give God sensuous satisfaction, Heaven forbid! The following passage makes it clear, “Do I eat the flesh of bulls, or drink the blood of goats? Offer unto God the sacrifice of thanksgiving … and call upon Me in the day of trouble …” All this shows that the purpose of the institution of sacrifices was to direct the heart of the sinner to the worship of God, and nothing else.
ולזה לא ניחס אליו חוש הטעם וחוש המשוש, שאף על פי שהם שלמות אלינו מצד שאנחנו בעלי חיים גשמיים לקרב הנאות ולהרחיק המזיק, אין בהם שום שלמות רוחני שניחסהו אליו יתברך, ולזה ייחס אליו הכתוב השמיעה באמרו תהיינה אזניך קשובות וגו׳, וייחס אליו הראות, הנה עין ה׳ אל יראיו, עיני ה׳ המה משוטטים בכל הארץ, לפי שאלה ידמו ההמון שהם שלמות רוחני, ולזה ייחס אליו יתברך עם שלא ייחס אליו הטעם והמשוש, וזו ראיה שהתארים אמנם ייוחסו אליו יתברך מצד השלמות שיש בהם לא מצד החסרון שיש בהם. ועל כן נאמר שהתארים שייוחסו אליו יתברך אף על פי שנמצאו בנו נפרדים, ראוי שיובנו בו יתברך מתאחדים, כי אנחנו בעבור שנשיג או נקנה אותם בזה אחר זה, נבין אותם נפרדים, וכן בעבור שנקנה אותם אחר שלא היו בנו, נבין אותם תארים נוספים, אבל בו יתברך ראוי שנבינם מתאחדים ובלתי נקנים באופן שלא יחייבו רבוי בעצמותו ויהיה זה חסרון אליו.
For this reason we do not attribute to Him the sense of taste and the sense of touch, because though they constitute a perfection in us, as corporeal animals, in that they enable us to pursue what is beneficial and to avoid that which is injurious, there is no spiritual perfection involved in them which we can attribute to God. Hearing is attributed to God, in the expression, “Let Thine ears be attentive …,” and so is sight, “Behold, the eye of the Lord is toward them that fear Him,” “The eyes of the Lord, that run to and fro through the whole earth,” because people imagine there is spiritual perfection in these senses. Therefore they are attributed to God, though taste and touch are not. This shows that the attributes are ascribed to God by reason of the perfection that is in them, and not by reason of the defect. Therefore we say that the attributes ascribed to God must be conceived as unified in Him, though in us they are separate and distinct. We conceive of them as separate because we acquire them one after the other. Similarly we think of them as adventitious because we acquire them, not having had them before. But in the case of God we must conceive them as unified and not as acquired, else they would induce plurality in His essence, which is a defect.
וכבר בארנו שהתארים אמנם ייוחסו אליו מצד השלמות אשר בהם לא מצד החסרון הדבק בהם, לפי שהוא יתברך מסולק מן החסרונות, ובעבור זה שמנו השורש הרביעי שהוא מסולק מן החסרונות לסלק ממנו כל תארי החסרונות, כמו הסכלות והעוני והשינה והליאות ודומיהם, ולכלול בו שכל תארי השלמיות שייוחסו אליו או שימצאו בו אמנם ייוחסו או ימצאו על הצד שיש בהם מן השלמות לא על צד החסרון אשר בהם או שימשך אליהם, כמו רבוי או שינול שהם חסרון בו, להיותו יתברך קיים תמיד על אופן אחד ובלתי משתנה.
We have thus made it clear that the attributes are ascribed to God with a view to the perfection they involve and not the defect, for God is free from defects. Our fourth dogma, therefore, that God is free from defects, signifies that all attributes of imperfection, such as ignorance, poverty, sleep, fatigue, and so on, must be rejected, and also that all attributes of perfection which are ascribed to God are conceived as being in Him so far as they involve perfection, but not so far as they involve or are the source of a defect, such as plurality or change, which are defects in God, since He endures forever in the same manner and without any change.
וזהו שאמר המשורר אלהים אל דמי לך אל תחרש ואל תשקוט אל, כלומר אחר שאין דומיה לך לא מצד שינה ולא מצד סכלות ולא מצד ליאות, כי אין בך שום חסרון ולא תקבל שום שנוי, אם כן למה תביט בוגדים תחריש בבלע רשע צדיק ממנו, אל תחרש ואל תשקוט אל. ועל הדרך שבארנו אפשר שיקויימו אליו יתברך תארים חיוביים אותן שאין המלט מליחסם אליו, כמו חי וחכם ורוצה ויכול ודומיהם, בצד שלא יחייבו בו שום חסרון. והבן זה מאד כי הוא דרך ישר ונכון בחרוהו כת החכמים התורנים הראשונים והאחרונים, וראוי לסמוך עליו, קחנו ועיניך שים עליו.
This is the meaning of the Psalmist when he says, “O God, keep not Thou silence; hold not Thy peace, and be not still, O God.” That is, since Thou art not silent either because of sleep or ignorance or fatigue, since there is no defect in Thee and Thou art not subject to change, then, “Wherefore lookest Thou, when they deal treacherously, and holdest Thy peace, when the wicked swalloweth up the man that is more righteous than he?” “Hold not Thy peace, and be not still, O God.” According to our explanation those positive attributes which we can not but attribute to God, like living, wise, possessing will, having power, and so on, must be conceived in a manner not to necessitate a defect. This explanation deserves careful attention because it is the true and correct one, and has been adopted by ancient and modern theological authorities. It is worthy of acceptance and the reader is so urged.