מאמר ג 2

למה שהיה כל נמצא טבעי אמנם יש לצורתו המינית סגולה ותכלית מה בה יבדל משאר המינים, והתכלית ההוא הנמצא במין מין הוא סבת מציאותו בצורה ההיא המיחדת המין ההוא, והיה האדם מכלל הנמצאות הטבעיות והיותר נכבד ושלם היצירה מהם כמו שבארנו, ראוי אם כן שימצא לו תכלית מיוחד ייוחס אל צורתו המינית איננו בכח ההזנה וההרגש, שאם היה כן יהיה שלמות ותכלית החמור והחזיר שוה לשלמות האדם ותכליתו, ולזה הוא מבואר שהשלמות הזה ראוי שיהיה במה שנמצא בו שהוא יתר על הבעלי חיים.

Every natural existent has in its specific form a certain property and purpose which distinguish it from other species. This purpose which exists in every species is the cause which determines its existence in that specific form. Man is also a natural existent, being the noblest and most perfect of them, as we have explained. He must therefore also have a proper purpose which is related to his specific form. It can not reside in the faculties of nutrition and sensation, for in that case the perfection and purpose of the ass and the pig would be the same as that of man. It is clear therefore that the perfection of man must consist in something which he has over and above the other animals.

ולפי שאנחנו נראה שיש בו כחניות והכנה על קבול המושכלות והמצאת החכמות והוצאתם מן הכח אל הפעל יותר מכל שארי הבעלי חיים, ראוי שיהיה השלמות האנושי נתלה בזה הכח השכלי. ולמה שיהיה זה הכח נחלק אל עיוני ומעשי, ראוי שיהיה שלמותו נתלה בחלק העיוני ממנו יותר ממה שיתלה במעשי, לפי שהוא מתיחס אל טבעו.

Now we see that man has a potentiality and capacity of apprehending concepts, discovering sciences and bringing them from potentiality to actuality, more than all the other animals. Therefore human perfection must depend upon this intellectual power. And this power being divided into theoretical and practical, human perfection must depend upon the theoretical part rather than upon the practical, for the former bears closer relation to man’s nature.

שאין לומר שעקר המצא זה השכל באדם הוא בעבור המעשה בלבד, רצוני כדי להמציא המלאכות המעשיות והאומניות, כי כבר נתבאר באגרת הבעלי חיים אשר חברו אחואן אלצפ״א כי בכלל הבעלי חיים ימצא שלמות המלאכות והאומניות יותר ממה שימצא במין האדם. ועוד שאם כן אחר שכל תכלית הוא נכבד ממה שלפני התכלית, היו המלאכות המעשיות יותר נכבדות מהעיוניות, ויהיו אם כן המלאכות העיוניות שאינן מכונות לצד מעשה כלל שוא ודבר בטל, וזה חלוף מה שנוצרנו עליו וחלוף דעת הכל, כי כל האנשים מסכימים שיש יתרון למלאכות העיוניות על המעשיות. ועוד שהשמחה בכל דבר אמנם תהיה בתכלית ובמה שיקרב אל התכלית יותר ממה שירחק ממנו, ואנחנו נמצא השמחה והערבות במעט המושג מן הדברים העיונים יותר גדולה לאין שעור מכל שמחת המעשיות, וזו ראיה שעקר התכלית האנושי הוא נתלה בחלק העיוני מן הכח השכלי.

We can not say that the purpose of the human intellect is exclusively practical, to enable man to invent arts and trades. For it is made clear in the Treatise on Animals, composed by the Brethren of Purity, that as a general rule the lower animals are more adept in practical skill than man. Moreover if this were the case, then since the purpose is more important than that which comes before the purpose, the practical arts would be more noble than the speculative, and those speculative arts which lead to no practical result at all would be vain and of no value whatever. But this is contradicted by our nature and universal opinion. For all agree that the theoretical arts are superior to the practical. Again, the joy we feel in a thing relates to the purpose, and to that which is near to the purpose more so than to that which is far from it. But we find that the satisfaction and joy derived from a little theoretical knowledge are infinitely greater than all the satisfaction derived from practice. This proves that the real purpose of man depends upon the theoretical part of the intellectual power.

ולזה תמצא היות האדם כוסף אל מוחשי הראות והשמע ממוחשי הריח והטעם, כי הטבע שם תשוקתנו לאלו יותר חזקה, להיותם מתיחסים יותר אל שנקנה בהם הדברים העיונים, שבהם נתלה השלמות האנושי שהוא תכלית שלמות האדם, ושאר המוחשים הם מתיחסים יותר אל ההרגשות והתאוות הגופניות, שהם רחוקות מאד משלמות האדם המיניי, ואינם בו אלא להעמיד הגוף בלבד כבשאר הבעלי חיים. ולפי שכל נמצא יכסוף יותר להמשך אל הדבר המתיחס אל צורתו המינית ואל תכליתו המיוחד לו, ישתוקק יותר אל הכחות והכלים המביאים אל התכלית ההוא, ולזה יהיה האדם נכסף יותר אל אלו שני המוחשים מזולתם, להיותם מגיעים האדם אל תכליתו יותר מזולתם.

This is why we find that man has a stronger desire for the sensibilia of sight and hearing than for those of smell and taste. Nature has put in us a stronger desire for the former because we are more apt through them to acquire theoretical knowledge, upon which human perfection depends. The other sensibilia, on the other hand, bear a closer relation to the corporeal sensations and desires, which are far away from the specific perfection of man. Man has them only for the maintenance of his body, like the other animals. Now as every existent has a greater desire for that which has a bearing on his specific form and proper purpose, he has also a strong desire for the powers and instruments which lead to that purpose. Therefore man has a greater desire for these two sensibilia than for the others, because they play a greater part in leading man to his purpose than the others.

ולזה ייחס הכתוב יצירת שני אלו החושים אל השם יותר מזולתם, אמר שלמה אוזן שומעת ועין רואה ה׳ עשה גם שניהם. אבל להיות הלמוד המגיע מן המלמד יותר קיים בנפש, באר בפסוק אחר שיש יתרון לשמע על הראות, ואמר אזן שומעת תוכחת חיים בקרב חכמים תלין. ולמעלת שני אלו החושים מזולתם להיותם כלים אל שישיג השלמות האנושי על ידם, אמר שלמה בספר שיר השירים רומז אל שניהם, יונתי בחגוי הסלע בסתר המדרגה הראיני את מראיך השמיעיני את קולך כי קולך ערב ומראך נאוה, כי הוא על צד השיר היה מדבר עם נפשו ומתאר אותה ביונה, ואמר עליה יונתי בחגוי הסלע בסתר המדרגה, לרמוז שהיא יושבת בסתר הגוף ולא נודע מקומה איה הוא, ואמר הראיני את מראיך שני מראים, לרמוז על מראה האותיות אשר בספר ומראה המוחשות, אשר באמצעות שניהם יושג הלמוד, כי כל אחד מהם הוא נאוה, אמר השמיעיני את קולך, כלומר אף על פי שאין קול היונה ערב הנה את יונתי תמתי קולך ערב, רוצה לומר הקול שתשיגי בה המושכלות מן המלמד הוא ערב עלי מאד, ועל כן השמיעיני את קולך שקבלת מן המלמד כי קולך ערב ומראך נאוה, לפי שעל ידי שני החושים יצא הכחניות אשר באדם מן הכח אל הפעל, ויגיע האדם אל תכלית שלמותו בהיותו משתמש בשני אלו החושים כפי מה שראוי.

And this is the reason why the Bible ascribes to God the formation of these two senses, rather than the others. Solomon says, “The hearing ear, and the seeing eye, The Lord hath made even both of them.” And since instruction which is imparted by a teacher is more permanent than that which is not so acquired, the author of Proverbs explains in another verse that hearing is superior to sight, “The ear that hearkeneth to the reproof of life abideth among the wise.” In allusion to the superiority of these two senses over the others because they are instrumental in man’s acquisition of perfection, Solomon says in the Song of Songs, “O my dove, that art in the clefts of the rock, in the covert of the cliff, let me see thy countenance, let me hear thy voice; For sweet is thy voice, and thy countenance is comely.” In poetic figure he speaks to his own soul, which he pictures as a dove, and speaks of her as being in the clefts of the rock, in the coverts of the cliff, alluding to the fact that the soul is hidden in the body, its seat not being known. The word countenance in the above passage is expressed in the Hebrew by the plural to indicate two things, letters in a book, and the sensibilia, both of which are necessary means of acquiring knowledge, and both of them are comely. Then he says, “Let me hear thy voice,” meaning to say that though the voice of the dove is not sweet, the voice of this one is sweet, meaning the voice through which the soul learns concepts from the teacher; that voice, he says, is very sweet. Therefore he says, Let me hear thy voice, that which thou hast received from thy teacher, for thy voice is sweet, and thy countenance is comely. For through these two senses man’s capacities are realized in actu, and he attains his perfection if he uses them properly.

ואם לא ישתמש בהם רק בהבלי העולם הנה האדם כאלו הוא חרש ועור, וכן קרא הנביא למתעסקים בהבלי העולם חרשים ועורים, כסו שאמר החרשים שמעו והעורים הביטו לראות, וזה לפי שאינם מתעסקים בהם כראוי להם, שהוא להוציא השלמות אשר בכח אל הפעל, ואי אפשר שיגיע האדם אל שלמות תכליתו אם לא בהוצאת הכחניות אשר בו אל הפעל.

But if he directs them to the world’s vanities, he is as though he were deaf and blind. Thus, the prophet calls those who occupy themselves with the vanities of the world, deaf and blind, “Hear, ye deaf, and look, ye blind, that ye may see.” The reason is, because they do not employ their senses properly, i.e. to actualize their potential perfections, which is the only way by which man can realize his purpose.

וזהו כי השלמיות שני מינים, שלמות ראשון ושלמות אחרון. שלמות ראשון הוא השלמות המגיע לדבר עם היותו נמצא בפעל מיד כשימצא, ויקרא שלמות המציאות, ושלמות אחרון הוא השלמות שאינו מגיע לדבר עם מציאותו מיד אבל הוא בו בכח בשעת מציאות הדבר ההוא ויגיע אל השלמות ההוא כשיצא הכחניות אל הפעל, ויקרא שלמות התכלית. וזה המין מן השלמות הוא המכוון באדם, כי הכסא דרך משל שלמותו הראשון יגיע עם מציאותו מיד כשיהיה נשלם עשיתו, ושלמותו האחרון והוא שלמות התכלית לא יגיע רק עם הישיבה עליו. ולפי שאין בבעלי חיים שלמות אחר מקווה מהם אלא שלמות המציאות בלבד, נאמר ביצירתם וירא אלהים כי טוב, לרמוז כי עם מציאותם מיד הגיע ונשלם הטוביות שאפשר שיהיה בהם שהוא שלמות המציאות, ולא יקווה מהם שלמות אחר זולת זה. אבל ביצירת האדם לא נאמר כי טוב, וזה יראה דבר מתמיה, וכי לא יהיה ראוי שיאמר על יצירת האדם כי טוב כמו על יצירת שאר הבעלי חיים, אלא שמה שלא נאמר בו כי טוב הוא להורות שהטוביות המכוון באדם איננו הטוב המכוון בשאר בעלי חיים שהוא שלמות המציאות בלבד, אבל יקווה שיגיע ממנו טוביות אחר יותר נכבד לא יגיע עם מציאותו מיד אלא אחר שיוציא הכחניות אשר בו מן הכח אל הפעל, וכל זמן שלא יצא שכלו מכח אל הפעל לא יגיע שלמותו המכוון בו שהוא שלמות התכלית.

In explanation of this we must say that there are two kinds of perfection, a first and a last. The first is that perfection which a thing has as soon as it comes into existence, the perfection of existence. The other is the perfection which a thing has not solely by existing. It is only potential in the existing thing, which attains that perfection when its potentialities are actualized. This is called the perfection of purpose. This is the perfection that is intended for man. Take a chair, for example. Its first perfection is attained as soon as it comes into existence, as soon as its manufacture is completed. The last perfection of the chair, the perfection of purpose, is not attained until it is sat on. In the lower animals the only perfection that is expected of them is the perfection of existence. Hence in speaking of their formation, the Bible says, “And God saw that it was good,” to indicate that as soon as they come into existence, the good of which they are capable is attained and completed, and no other good is expected of them. But in the account of the formation of man there is no statement “that it is good,” which seems strange. For it would seem that the formation of man should be characterized as good just like the formation of animals. The reason for the omission is in order to indicate that the good that is intended in the creation of man is not the perfection of existence merely, as in the other animals, but another nobler perfection, which can be attained only when he has actualized his potentialities. But as long as his intellect does not actualize its potentialities, the perfection intended, namely the perfection of purpose, is not attained.

ולזה אמר שלמה טוב שם משמן טוב ויום המות מיום הולדו, רוצה לומר השם הטוב הנקנה מצד המדות הטובות הוא טוב משמן הטוב, כי השם הטוב הוא נשמע למרחקי ארץ יותר מריח השמן הטוב, אבל זה איננו טוב עצמי אל הנפש, ולזה יום המות שאז הגיע האדם אל שלמות הדעות הוא טוב מיום הולדו, לפי שביום המות כבר הוציא מה שבכח שכלו אל הפעל, מה שאין כן ביום הולדו שהוא בכח גמור ואין לשלמות הנפשי מציאות אלא בכח, אף על פי שהשלמות הגופיי נמצא אז בפעל.

This is the meaning of Solomon’s statement, “A good name is better than precious oil; and the day of death than the day of one’s birth.” The meaning is, a good name acquired by good qualities is better than good oil, for a good name is heard much farther away than extends the odor of good oil. But a good name is not an essential and ultimate good of the soul. Therefore the day of death, when a man has attained his complete knowledge, is better than the day of his birth; for on the day of death he has already actualized the potentialities of his intellect, which is not the case on the day of his birth, for then the perfection of the soul has only potential existence, though the perfection of the body is actual.

ולרמוז על ההבדל שיש בין יצירת האדם ליצירת הבעלי חיים ושתכליות שתי אלו היצירות מתחלפות, תמצא כי ביצירת הבעלי חיים הזכיר הכתוב למינה למינהו, ואמר ויעש אלהים את חית הארץ למינה ואת הבהמה למינה ואת כל רמש האדמה למינהו, להורות כי בבעלי חיים אין הבדל בין תכלית מין אחד לתכלית מין אחר ובין יצירת הזכר ליצירת הנקבה, כי המכוון מכולם תכלית אחד בלבד כולל, והוא קיום המין שזהו שלמות המציאות, וזהו התכלית שוה בכל המינים ובזכר ובנקבה כי אין יתרון בה לזכר על הנקבה, אבל באדם למה שאין הכונה ביצירתו קיום המין בלבד אבל קיום האיש, לא נאמר ביצירתו למינהו ולא נבראת הנקבה עמו מיד, להורות על ההבדל העצום אשר בין שתי אלו היצירות, כי הכוונה באלו קיום המין שהנקבה והזכר שוים בזה, והכונה בזה קיום באיש שאין הנקבה שוה בזה אל הזכר, אבל נבראת לעזור לו כדי שיגיע אל שלמותו המכוון בו שהוא נמצא בו בעת היצירה בכח, וצריך להוציאו מן הכח אל הפעל.

The difference between man and animals in the purpose of their creation is alluded to also in variation of expression. Thus in the account of the formation of animals, we find the expressions, “after its kind,” “after their kind,” “And God made the beast of the earth after its kind, and the cattle after their kind, and every thing that creepeth upon the ground after its kind,” to indicate that in animals there is no difference between the purpose of one species and that of another. Nor is there a difference between the creation of the male and that of the female. There is one general purpose including them all, and that is the perpetuation of the species, which is the perfection of existence. This is the same for all species and for male and female, for the male has no superiority in this matter over the female. But in the case of man, since the purpose of his creation is not merely the perpetuation of the species, but also the perpetuation of the individual, the expression “after his kind” is not mentioned, and the female was not created at the same time as the male, to indicate the great difference between the two kinds of creation (man and animal). The purpose in the latter is perpetuation of the species, wherein male and female are equal. The purpose of the former is perpetuation of the individual, in which the female is not equal to the male, but was created to help him that he might attain the intended perfection, which was there potentially, at the time of creation, and must be brought into actuality.

ולפי שמציאות השלמות הזה באדם הוא בכח, והמציאות אשר בכח כאלו הוא ממוצע בין המציאות וההעדר, קראו הכתוב אין, אמר שלמה ומותר האדם מן הבהמה אין כי הכל הבל, כלומר המותר הזה על הבהמה הוא דבר שמציאותו חלוש. ואלו אמר ואין מותר לאדם על הבהמה, היה משמעו משפט שולל גמור, אבל אחר שאמר ומותר האדם מן הבהמה אין, משמעו משפט חיובי, כאלו אמר שיש לו מותר על הבהמה אבל היתרון ההוא אין, כלומר דבר שמציאותו חלוש לפי שאיננו רק כחניות בלבד, וזה מבואר לבעלי ההגיון, כי המשפט הזה כחו כח משפט חיובי לא משפט שוללי, ועל הכח הזה אמר איוב והחכמה מאין תמצא, כלומר כי מציאות החכמה הוא מן הכחניות הנמצא באדם הנקרא אין, כי כשימצא בפעל יגיע תכלית שלמות האדם ולא קודם לכן, ודרך הגעת זה הכח אל החכמה הוא מצד התשובה בשאלת אי זה הוא לדעת גדרי הדברים, וזה אמרו ואי זה מקום בינה.

As this perfection is in man potentially, and potential existence stands midway, as it were, between existence and non-existence, the Bible calls it nothing. Thus Solomon says, “The pre-eminence of man above the beast is nothing; for all is vanity.” The meaning is, the pre-eminence of man above the beast is something whose existence is weak. If the passage read: “There is no pre-eminence of man over the beast,” it would have the meaning of a purely negative proposition. But since he says: “The pre-eminence of man above the beast is nothing,” the judgment is affirmative, equivalent to the statement that man has pre-eminence over the beast, but this pre-eminence is nothing, i. e. something whose existence is weak, because it is mere potentiality. The student of logic will understand that this judgment has the value of an affirmative proposition rather than a negative. In reference to this power Job said, “But wisdom shall arise from nothing.” The meaning is that wisdom comes from a potentiality residing in man, which is called “nothing” (ayin). Man’s final perfection is attained when it becomes actual, not before. And the manner in which this power can attain wisdom is by answering the question, “What is it?” in defining things. Hence he says in the sequel, “And ‘what’ is the place of understanding.”