מבוא השערים 1

א׳

Chapter One¹⁶³In Chapter One, R. Shapiro advances his understanding of prophecy as a form of divine service, drawing down divinity into the world, and frames the rabbinic enterprise as continuing the prophets’ work.
Part A

גרסינן בגמרא מגילה דף י״ד ע״א, ת״ר ארבעים ושמונה נביאים ושבע נביאות נתנבאו להם לישראל ולא פחתו ולא הותירו על מה שכתוב בתורה חוץ ממקרא מגילה וכו׳ כדתניא הרבה נביאים עמדו להם לישראל כפלים כיוצאי מצרים, אלא נבואה שהוצרכה לדורות נכתבה ושלא נצרכה לא נכתבה עכ״ל הגמרא.

We read in the Talmud (Megillah 14a): The Rabbis taught: Forty-eight prophets and seven prophetesses prophesied to Israel, without adding nor detracting from that which is written in the Torah, except for recitation of the Megillah… as it is taught “Many prophets arose on behalf Israel—double the number which left Egypt; yet, only the prophecies which were necessary¹⁶⁴That is, whose message carries import and relevance for future generations. for the generations were recorded in Scripture, while those not necessary for the generations were not...

צריכים לדעת כיון שלא פחתו ולא הותירו על מה שכתוב בתורה א״כ מה פעלו בדבריהם הקדושים לישראל.

We must understand this: Since the prophets neither added nor detracted from that which is written in the Torah, of what benefit were their prophecies for Israel?

והנה על נבואה שהוצרכה לדורות וכו׳ מפרש רש״י ז״ל, ללמוד תשובה או הוראה, ונבין על איזה הוראה הכוונה, אם לפחות ולהוסיף על התורה לא הורו, ואם לחדש דינים בתורה לא בדרך סברה ולא בדרך י״ג מדות רק בנבואה, אומר הרמב״ם ז״ל בהקדמתו לסדר זרעים וז״ל, ודע שהנבואה אינה מועילה בפירושי התורה ובהוצאות ענפי המצות בי״ג מדות, אבל מה שיעשה יהושע ופנחס בענין העיון והסברה הוא שיעשה רבינא ורב אשי, וכפי שמבאר בקדשו הלאה, הכח היותר אשר הי׳ ביד הנביא, הי׳ לבטל רק לשעה איזה דבר תורה, בהוראות שעה כגון אליהו בהר הכרמל, ולא יותר, א״כ מה הוא היתרון בההוראה ותשובה של הנביא על הוראה ותשובה שזולתו מורה.

Now, regarding the phrase “prophecies which were necessary for the generations,” Rashi¹⁶⁵R. Solomon Yitzhaki, Troyes, France. 1040-1105 glosses “to teach repentance or [other] instruction.” What is the nature of this ‘instruction?’¹⁶⁶Horaah, from the same Hebrew root as ‘Torah.’ It cannot refer to adding or detracting from the Torah, since the passage states they did not issue such instructions. Nor can it mean that they innovated specific rulings regarding Torah law, using prophecy rather than standard legal reasoning or hermeneutics. For Maimonides¹⁶⁷R. Moses b. Maimon, Spain and Egypt, 1135-1206 writes (in the introduction to his Mishnah Torah¹⁶⁸Maimonides’ legal magnum opus, a comprehensive codification of Jewish law.): “Know that prophecy is legally inefficacious in interpreting the Torah or extrapolating legal details via the hermeneutical principles. Rather, just as Joshua and Phineas utilized analysis and reasoning, so too did Ravina and Rav Ashi.”¹⁶⁹For more on the role of prophecy in halakhic interpretation in Maimonides’ system, see his Laws of the Foundations of the Torah, Chapter 10. Maimonides continues on to explain that the prophet had only the additional capacity [over the sage] to temporarily suspend a Torah law, as did Elijah on Mount Carmel, but no more.¹⁷⁰See I Kings 18:34-38 and Talmud Yevamot 90b. If so, in what sense is the prophet’s ‘teaching of repentance or other instruction’ superior to that of any other [authority]?

והרמב״ם ז״ל בפ״ט מיסודי התורה הל׳ ב׳ שואל שאלה זו, וז״ל הק׳ א״כ [היינו מאחר שאין הנביא יכול להוסיף ולגרוע על התורה] למה נאמר בתורה נביא אקים להם מקרב אחיהם כמוך, לא לעשות דת אלא לצוות על דברי תורה ולהזהיר העם שלא יעברו עלי׳ ע״ש.

Maimonides himself asks this question: “If so [that is, if a prophet is unable to add to, nor detract from, the Torah],¹⁷¹The bracketed clarification is added by R. Shapiro. why does the verse state “I will establish a prophet from among them, for them?” [Answer:] It is not to establish religious law, but rather to command the people regarding the Torah, warning them not to violate it.” (Laws of the Foundations of the Torah 9:2)

ועוד צריכים אנו למודעי, מה יתרת הנביא בזה משאר מוכיח שאינו נביא, ולמה אמר ד׳ נביא אקים להם ולא מוכיח אקים להם, וכן מה החילוק בין המ״ח נביאים וכו׳ שדבריהם צריכים לדורות, לשאר הנביאים שדבריהם הקדושים היו רק לדורותיהם שכל אחד הי׳ נמצא בו, כי גם מוסר הנביאים אשר נכתב, לדרותיהם הי׳, ומ״מ טוב הוא גם לנו להתיסר ולקיים על ידם את התורה, וגם מוסר שאר הנביאים שלדורותיהם, שלא נכתב, הי׳ מוסר, גם אותנו יעורר לקיים את התורה, כי אין לומר שפשט בדברי רש״י ז״ל, שדברי המ״ח נביאים וז׳ נביאות היו דברי הוראה ומוסר, ודברי שאר הנביאים לא היו בכלל דברי הוראה ומוסר רק מיני עתידיות שהיו נצרכות לדורותיהם, ראשית, הלא גם דברי עתידיות מן המ״ח נביאים וז׳ נביאות לדורותיהם כגון של אליהו, אלישע, ישעי׳, ירמי׳, יחזקאל וכדומה מן הנביאים, נכתבו, ועוד אין להעלות על הדעת, שכל אותם הנביאים כפלים כיוצאי מצרים, לא דברו, לא שירה לד׳ ולא הוראה ומוסר לישראל זולת דברי עתידות בלבד.

Further, we must understand: How does the function of the prophet differ from that of any other non-prophetic rebuker?¹⁷²I.e. one who offers chastisement and rebuke to the people; Hebrew, mokhiakh. Interestingly, the term mokhiakh was used in contemporaneous eastern-European Jewish parlance to refer to itinerant preachers who would rebuke communities to better abide by the Torah. Their function was analogous to that of the maggidim, preachers. Why does God say “I will establish a prophet for them” rather than “I will establish a rebuker?” And, what is the precise distinction between the forty-eight prophets whose words were necessary for future generations, and the other prophets whose holy words were only necessary for their own generations? After all, though it is true that the chastisement [mussar]¹⁷³Lit. chastisement. Perhaps R. Shapiro is perhaps making a double entendre here, obliquely referencing contemporaneous mussarists. they articulated was meant for their generation, nonetheless, would it not be beneficial for us too to be chastised towards fulfillment of the Torah by them? [After all, t]he chastisement of those prophets whose words were not written down would arouse us as well to fulfill the Torah. We cannot claim that Rashi means that it was only the forty eight prophets uttered instruction and chastisement, while the rest of the prophets only included portents relevant to their generations; for a) the prophecies of the forty eight prophets which were recorded in Scripture also included portents (like those of Elijah, Elisha, Isaiah, Jeremiah, Ezekiel, etc.); and b) it is unthinkable that all of those other prophets, twice the number which left Egypt, merely issued portents, without any praise to God or mussar or instruction to Israel! Indeed,

ומקרא מלא הוא שעיקר הנביא להורות לישראל את דבר ד׳ [דברים י״ח י״ח] נביא אקים להם וכו׳ ונתתי דברי בפיו ודבר אליהם את כל אשר אצונו, ומי יעבור על דברי התרגום שמתרגם, על ופגעת חבל נביאים וכו׳ והמה מתנבאים וכו׳ והתנבית עמהם, ואינון משבחין וכו׳ ותשרי עליך רוח נבואה מן קדם ד׳ ותשבח עמהון, שהוא ממש על שאר הנביאים שלא נכתבו דבריהם, שג״כ לא עתידיות לבד אמרו רק גם שירה.

Scripture is explicit that the primary function of the prophet is to instruct Israel regarding God’s word: “I will establish a prophet, and I have placed My words in his mouth, and he will speak to them all that I command him.” (Deut. 18:18) Who may overlook the Targum’s¹⁷⁴Canonical Aramaic translation of the Bible, on various books, refers to either (primarily) Targum Onkelos or Targum (pseudo-)Jonathan. In this case, see Targum Pseudo-Jonathan to I Samuel 10:5. rendering on the words “And you will meet a band of prophets... and they will be prophesying ... and you will prophesize along with them…”¹⁷⁵I Samuel 10:5-6. , rendered as ‘and they will be praising...and you will praise with them.” This is written specifically regarding the other prophets, whose words were not recorded, and yet [we see that] they, too, issued praises of God, not just portents.

ומה החילוק בין שירת דוד המלך ודבורה הנביאה שעליהן אומרת הגמרא, שנצרכה לדורות ונכתבה, לשירת שאר הנביאים שהיו רק לדורותיהם ולא נכתבה.

What, then, is the difference between the praises said by King David and Deborah the prophetess, about whom the Talmud tells us that their prophecies were necessary for all generations and thus recorded, and the prophecies of the other prophets, which were relevant only to their generations, and not recorded?

אמנם, כיון שלדאבון לבנו ותוגת נפשנו זה כמה ששערי שמים ננעלו ואין לנו לא נביא ולא חוזה, ומעט הידיעה אשר לנו מהם היא מדבריהם דיבורי קודש אשר בספרי קודש, הדיבורים אשר נצרכו לדורות, כלומר רק הדיבורים אשר אנו צריכים להם, ואת עצם הנביא ורוח קדשו, אף את דיבוריו שאין להם שייכות לנו, גם מעט מהם לא נדע ולא נשמע, ודיבורים אלו אשר נצרכו לדורות כל אחד רק כפי קוצר הבנתו ושכלו שומע ויודע ולא אחר, לכן נתרקם במוחנו מושג מוטעה מעצם הנביא מהו, רואים אנו אותו רק ע״י צרכיותינו, כמגיד עתידות לישראל בצרכיותיהם למצוא את האתונות או להוסיף ברכה בכד הקמח וצפחת השמן, או להורות להם דרכי המלחמה אשר בהם יצאו ומהם ימנעו,

Now, it is true that, to our sorrow and distress, as the heavenly gates have been locked and we have neither prophet nor seer,¹⁷⁶This is a critical line, as R. Shapiro references the rabbinic claim that true prophecy ceased during the Second Temple period. See Talmud Sotah 48b.
However, R. Shapiro’s agenda here is to demonstrate that this claim is only partially true: while prophecy in the sense of future telling has indeed ceased, attaining prophetic consciousness as a form of divine worship remains the ultimate goal of the religious personality. we know but a little of them, that is, of their holy words ‘necessary for the generations,’ recorded in Scripture. But of the essence of the prophet and his Holy Spirit, and even his other words which were deemed irrelevant to us, we know nothing at all. Regarding the ‘words deemed necessary for the generations’ themselves, each person hears and understands them only in correlation to the limits of his understanding and intelligence. Thus, an erroneous impression regarding the essence of the prophet has been formed in our minds. We perceive him only in accordance with our needs, as a portender informing Israel in accordance with their needs (to locate the asses, or to bestow blessing onto a tin of flour and a flask of oil, or to advise them militarily as to which wars they should or should not engage in).

ואם נראה בדברי קדושינו שדברי הנביא ללמוד תשובה והוראה היו, יוכל מי שהוא לטעות שרק כמוכיח בלבד הי׳, אף מלפנים בזמן הנביאים שראו העם את עמודי האש לפניהם ואת שלהביות י״ק מפי קדשם שוטף, רואים שעם כל זה בהשמות אשר ישתמשו בהם לצרכיהם קראו להם, כמשה״כ כי לנביא היום יקרא לפנים הרואה [שמואל א׳ ט׳ ט׳] ולמה זה יקראו לו רואה כשהתורה עוד הקדימה לקראותו נביא, נביא אקים להם וכו׳. פשוט הוא מפני שאין לנו שמות ותיבות אשר יציירו את הדברים אשר למעלה מגבולות בני אדם צרכותיהם והשגת חושיותיהם, גם המלאך ע״ש שליח מלאך נקרא ולא כפי עצמותו ומהותו. וגם הנשמה ע״ש הנשימה נאמרת [עיין רש״י בראשית ז׳ כ״ב] מפני שאין לנו שם על עצם המלאך ולא על עצם הנשמה, כמו כן הנביא אף שכמה פעמים נקרא איש אלקים [ברכה א׳ ובאיזה מקומות במלכים] ג״כ אינו מצייר בזה את עצם הנביא רק שד׳ דיבר בו כמו שמתרגם המתרגם בכ״מ על איש אלקים נביא דד׳, לכן קראו העם אותם לפי צרכיותיהם, וחלפו את שמותיהם לפי השימוש אשר שמשו להם הנביאים ביותר, כשהיו נביאים שעיקר פעולתם לישראל היתה תשובה והוראה, קראו לו נביא מלשון ניב שפתים [כפרש״י בשמות ז׳ א׳] וכפעולתם להגיד להם עתידות ושאר צרכיותיהם היתה יתירה, קראו להם רואה, וזה קראו לפנים רואה היינו שהעם קראו לו כן,

If we see in the words of our masters that the words of the prophet were ‘to teach repentance and instruction,’ one could erroneously think that the prophet was merely one who rebuked. Even in yesteryear, during the times of the prophets themselves, when people beheld the(se) ‘pillars of fire’¹⁷⁷That is, the prophets. before them and the flames of God flowing from the mouths of these holy ones—we see that the people nonetheless called the prophets by terms reflective of their utility. As the verse puts it, “for the prophet today used to be called the seer” (I Samuel 9:9). Why would one call him a seer when the Torah preceded him to call him a prophet, as in “I will establish a prophet?” The answer is, simply, that the names and terms we use cannot convey anything beyond the boundaries of human utility or sensory perception. After all, an angel [malakh] is referred to as such due to its function as a messenger, not according to its essential nature. The soul [neshamah] is referred to as such after the breath (see Rashi to Genesis 7:22).¹⁷⁸Genesis 7:22 reads: “All in whose nostrils was nishmat ruakh hayim beapaiv (the merest breath of life-JPS), all that was on dry land, died.” In some versions of Rashi’s commentary here, the term ‘nishmat’ is rendered ‘neshimah shel’, ‘the breath of,’ rather than ‘the soul of.’ R. Shapiro cites this as evidence that the soul is called the neshamah because of its association with the breath rather than as a true descriptor of its metaphysical essence. For we have no name for the essence of the angel nor the essence of the soul. So too, the term ‘prophet’ does not describe the essence of the prophet but merely that God has spoken with him (despite the biblical reference to a prophet as “man of God,” [see Berakha 1¹⁷⁹The reference is to Deuteronomy 33:1, the beginning of Parshat Vzot haBerakhah. and several times in Kings¹⁸⁰E.g. I Kings 13:1.], the Targum always translates “man of God” functionally, as “prophet of God”). Therefore the people named them (the prophets) in correlation to their needs, alternating their titles according to the functions which the prophets performed more frequently: when the prophets were primarily teaching Israel repentance and issuing instruction, they called them neviim, from the language of “niv sefatayim”¹⁸¹“Expressions of the mouth.” (Rashi to Exodus 7:10), and when they more often told the future and provided for other needs, they were called seers. “For the prophet today used to be called the seer”-i.e. the people called them as such.¹⁸²That is, these were colloquial nomenclature, not proper names.

אבל כמו שאנו אף שקוראים למלאך ע״ש שליח ולהנשמה ע״ש נשימה מ״מ יודעים שהמלאך לא שליח בלבד הוא והנשמה לא רק נשימה גרידה רק יש עצם רוחני שא״א לנו להשיגו ורק את פעולתו אנו רואים וע״ש זה אנו קוראים לו מלאך, וכן נשמה, כן גם הם אם בשם נביא, רואה או חוזה קראו אותו ידעו שהפעולות האלו אשר הנביא פועל להם אינו כל עצמותו ולא רק לצרכיהם לשמש אותם בלבד נמצא.

But just as we call an angel ‘a messenger’ and a ‘soul’ is named after the breath, though we know that an angel is not merely a messenger and the soul is no mere breath but rather has an ungraspable spiritual essence of which we perceive only its actions—so too, though they were called prophets or seers, the people knew that these things which the prophet did were not his entire essence. He was not there just to serve them.¹⁸³The prophetic activity does not exhaust, nor even precisely correlate with the essence of the prophetic personality. As stated in Chapter II, what the prophet does is distinct from who the prophet is.

וזה הי׳ בזמן שהנביא לנגד עיניהם הי׳. ולהקות נביאים עם חבלי בני הנביאים באורות קדשיהם את עפעפיהם כהו, לא כן עתה אשר רק השמות והפעולות אשר בכתבי קודש נשארו לנו, לכן נתגלגל הדבר אשר מושג מוטעה נ״ל במוח כמה אנשים נתרקם, ויש אשר לא יתנו את לבם אף במעט שכלם לדעת מהו עצם נביא, ורק כמגיד עתידות או מוכיח, שהי׳ מוכיח בשם ד׳, יראוהו, ואשר רק זאת פעולתו היתה ולא יותר, ורק האנשים אשר דיברו לישראל בשליחות אלו נביאים היו ולא זולתם.

This was true while the prophets existed before their very eyes, and bands of prophets and their disciples blinded the people by their light. Now, however, that is no longer the case, and we are left with only their names and activities as recorded in Scripture. And so the matter has degenerated from a time when ‘an erroneous impression regarding the essence of the prophet was formed in some peoples’ minds,’ to now when some fail to even consider the essence of the prophet, presuming instead that they were merely portenders or chastizers in the name of God; and, furthermore, that these figures were the only prophets.

אבל כאשר מעיינים בספרי קודש זוה״ק. קבלה וחסידות רואים שנביא ונביאות מדרגות בעבודה ובעובדי ד׳ הן, בזוה״ק ויחי רל״ח ע״א איתא בזמנא קדמאה הות נבואה שריא עלייהו דבני נשא והוו ידעין ומסתכלו למנדע ביקרא עילאה ע״ש, שהנבואה הסתכלות ביקרא עילאה היא.

However, when we examine the holy texts—Zohar, Kabbalah, and hasidism—we see that ‘prophet’ and ‘prophecy’ are in fact levels of avodah.¹⁸⁴In hasidic parlance, ‘avodah’ refers to spiritual practice/praxis, forms of divine service. As it says in the Zohar “In ancient times prophecy rested upon people, so they knew and contemplates supernal glory.” [Zohar, Vayekhi,238a] indicating that prophecy entails gazing at the supernal glory.¹⁸⁵That is, besides issuing portends and rebuke, prophecy is a theosophical experience of encountering and seeing the divine, in and of itself.

ובהקדמת ת״ז הקדוש ב׳ ע״א איתא ומתמן אתקריאו ישראל מלכים, צדיקים, חוזים, נביאים, מארי תורה, גיבורים, חסידים, נבונים, חכמים ע״ש, היינו שכמו צדיקים, מארי תורה, חסידים וכו׳. כן גם נביאים מדרגת עבודה היא, וכמו שא״א לנו לאמר שהעצם של מארי תורה הוא הדורש ברבים בלבד, מפני שראינו או שמענו שדרש ברבים, כיון שזאת רק אחת מן פעולותיו הוא, אבל עצמותו, עצם רטוב בתורה הוא, וכן לא נוכל לאמר שעצמות צדיק הוא מעשיו הטובים והצודקים בלבד, ולא עוד אלא גם כשלא נשתפק בתוארי מעשיו ופעולותיו שעושה ופועל, רק נרצה להתעלה גם אל תוארו עצמותו ונאמר, שצדיק הוא מי שיש בו כך וכך תורה כך וכך צדקות וכו׳, ג״כ נדע שאת עצם עצמותו עוד לא תארנו בזה.

And, as it says in the introduction to Tikkunei Zohar (2a) “...and from then Israel were called kings, righteous, seers, prophets, masters of Torah, mighty, pious (hasidim), mavens, wise.” Just as the righteous, masters of Torah, hasidim etc. so too ‘prophets’ denotes a level of divine service. It is impossible to claim that since we have seen him teach in public, that constitutes the essence of a master of Torah. This is merely one thing he does—but at his essence he is one soaked in Torah. Nor can we claim that the essence of a tzaddik¹⁸⁶Here and in the term hasidic, R. Shapiro is perhaps reading these terms primarily in light of their hasidic usage, rather than their literal meanings of ‘righteous one’ and ‘pious ones.’ Whether or not these are in the intended denotations of these terms, they would certainly by understood by R. Shapiro’s readers with their contemporary connotations. is encapsulated in his good and righteous deeds. Even were we to say that he is a tzaddik because he has imbibed a certain degree of Torah and demonstrates a certain degree of righteousness, we would have still not described his true essence as such.

והלא גם בדברי עוה״ז כשמתארים איזה דבר אין התוארים עצם הדבר, רק תוארי העצם. וכשאומרים למשל דבר פלוני לבן הוא וקר, הלבנונית והקרירות לא העצם הוא רק התוארים בלבד, ורק כשאומרים שהוא שלג אז את העצם הבענו. ומכש״כ בצדיקים וכן בכל דברי קודש שלמעלה מהשגותינו, שכל מה שמרבים לתאר אותם שאין התוארים העצמות רק תוארי העצמות.

Adjectives describing an essence are not the same things as the essence itself. As an analogy, if we call something white or cold, the whiteness and coldness are not the thing itself, but merely descriptions thereof. Only when we call this thing ‘snow’ have we articulated its essence. All the more so when we try to describe tzaddikim and sacred things, which are above our grasp. The adjectives are not the essence, but merely describe the essence.

וזקני הרב המגיד הקדוש מקוזיניץ זצוקלל״ה למשל, יודעים שעיקר גדלותו הוא גדלות עצם עצמותו שהי׳ המגיד מקוזיניץ שא״א לתאר בדיבורים, אדרבה כ״א יודע שכדי שיעלה לעצמות גדולה כזו להעשות המגיד, הי׳ צריך לקנות בקרבו הרבה תורה בנגלה ובנסתר והון גדול של צדקות וכו׳, א״כ עצמותו הגדולה עצמות הצדיק, חוץ מן התורה והצדקות הוא, עצמות גדולה לעצמה שרק אחר קנין תורה וצדקיות רבות מגיעים אלי׳, והעצמות א״א לבאר ורק לראותו או להרגישו,

Regarding my grandfather, the Maggid of Kozhenitz,¹⁸⁷This is a significant rhetorical moment, as R. Shapiro moves explicitly from discussing the essence of the prophet to the essence of the hasidic tzaddik. may the memory of the righteous be for a blessing, we know that his greatness was constituted by his essence, that of being ‘the Maggid of Kozhenitz,’ [an essence] impossible to describe with words. On the contrary, everyone knows that in order to rise to this level of essential greatness, in order to become ‘the Maggid,’ one would [first] need to acquire much revealed and hidden Torah, and a great wealth of righteousness, etc. As such, the essential greatness of the tzaddik is distinct from (his) Torah and righteousness, which are prerequisites for its attainment. The essence itself is impossible to describe, but must rather be seen or felt.

ומי הוא אשר יכול לראותו או להרגישו, מי שגם הוא צדיק ואדם גדול. ואז מרגיש בקרבו עצמות גדלות מעין זה, ויכול לשער מעט מה הוא צדיק ומה הי׳ עצם המגיד. וכעין זה היא בחי׳ נביא ונביאות, מין גדלות בעצם העובד הוא שא״א לתאר בדיבורים, רק אחר עבודה זו עבודה של נביאות זוכים לה.

And who is able to do so? Only one who is himself a righteous and great individual, who is thus able to sense within himself this type of greatness and to gain some measure of understanding as to what a tzaddik is and what the essence of the Maggid was. In this vein, when we speak of the prophet and prophecy, we speak of a type of greatness inhering in the essence of this worshipper,¹⁸⁸Oved, from the same root as avodah. yet indescribable, attainable only upon performing the avodah of prophecy.

ובמדרש שה״ש פ״א איתא אמ״ר יצחק כתיב ואותי צוה ד׳ יש דברים שאמר לי ביני לבין עצמי, ויש דברים שאמר לי לאמור לבניו, ע״ש,

As it says in the Midrash on Song of Songs (chapter 1): “R. Isaac says, it is written “And God commanded me:” There are things which He said to me privately, and things which He instructed me to convey to His children…”¹⁸⁹That is, not all prophecies were meant to be delivered to the people. As such, these prophecies must have had a different purpose.

לא הנביא אנו משיגים אף לא את אשר דיבר ד׳ עמו, ולנו רק את הדברים השייכים לנו אמר. ובהקדמת שערי הקדושה להרח״ו זצ״ל מפורש יותר איך שהנבואה מין עבודה ואיזה בחי׳ עבודה ודבקות ד׳ היא, וז״ל הק׳,

Not only do we not grasp the prophet, we do not even grasp all that which God said to him. We only have those things which He said to him which are relevant to us. In the introduction to R. Hayyim Vital’s Shaarei Kedushah,¹⁹⁰This work was a primary source for R. Shapiro’s thinking, commonly learned in hasidic circles. It, too, is a text about how to be a prophet. he elaborates in greater detail in what sense prophecy is in fact a type of avodah, and indeed what type of avodah and cleaving [deveykut] prophecy is. Here are his holy words:

אמר הצעיר חיים בכ״ה יוסף ויטאל זלה״ה ראיתי בני עליי׳ והם מועטים משתוקקים לעלות, והסולם נתעלם מעיניהם ויתבוננו בספרי הקדמונים לחפש ולמצוא אורחות חיים את הדרך ילכו בה ואת המעשה אשר יעשון להעלות נפשם אל שרשם העליון ולדבקה בו ית׳ כי הוא השלימות הנצחי כענין הנביאים שכל ימיהם נדבקו בקונם ומאמצעות הדבקות ההיא שרתה עליהם רוח הקודש להורותם איזה הדרך ישכון אור להאיר עיניהם ברזי תורה כמ״ש דוד המלך ע״ה גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך, להדריכם בדרך ישרה ללכת אל עיר מושב המזומן להם עם בני עלי׳ ע״ש,

“Thus says the young one, Hayyim son of Joseph Vital: I have seen people of ascent [bnai aliyah], few in number, desiring to rise; yet the ladder is hidden from their eyes. They examine the ancient works, searching for the paths of life, ‘the way they should go and the actions they should do’¹⁹¹Exodus 18:20. to rise up to their supernal roots and cleave to Him, may He be blessed. For that is the ultimate perfection, as did the prophets, who cleaved unto their Creator their entire lives, and the Holy Spirit rested upon them via that cleaving to instruct them as to the path wherein the light resides, to illuminate their eyes in the secrets of the Torah. As King David said, ‘uncover my eyes and I will see wonders from your Torah,’ to direct them in the proper path towards the place prepared for them with the bnai aliyah…”

היינו שהעיקר היתה אצלם הדבקות התמידית בד׳ וע״י הדבקות שרתה עליהם רוח הקודש, וגם השראת רוה״ק לא להגיד עתידות בלבד הי׳ העיקר רק להורותם וכו׳ ולהדריכם [היינו את עצמם] דרך ד׳,

We see here that their primary focus was constant dveykut with God; the Holy Spirit rested upon them as a derivative of that dveykut. This dveykut was not focused on merely in order to portend future occurrences, but rather also in order to instruct and guide them [that is, themselves¹⁹²R. Shapiro clarifies here that guidance was not only issued by the prophets to be conveyed to the people, but also to provide religious guidance to the prophets themselves.] in the way of God.

גם הרמב״ם ז״ל בהקדמתו לס׳ זרעים אומר בקדשו שגם האותות שעשו אליהו, אלישע וזולתם מהנביאים, לא עשאום כדי לקיים נביאותם, שהנבואה כבר נתקיימה להם קודם לכן, אבל עשו האותות ההם לצרכיהם, ולרוב קרבתם אל הקב״ה השלים חפצם וכו׳, צריכים לעיין שם ולבאר יותר את דברי קדשו.

Maimonides as well [in his Commentary on the Mishnah, Introduction to the Order of Zeraim] says that Elijah, Elisha and other prophets did not perform miracles in order to establish their prophetic bona fides (for by that time in their careers that they performed them their bona fides had already been established), but rather for their own needs and because of their closeness to God He fulfilled their desires, etc…Note: It is necessary to examine that citation and include fuller explication of the sage’s words.¹⁹³Based on the handwriting in the manuscript, this is either a note of R. Shapiro, or of the copyist. Either the scribe was unsure what precisely R. Shapiro wished to indicate by citing Maimonides here, or R. Shapiro himself writes that he needs to return to that source and understand it more fully.

זאת אומרת שלא עשית המופתים והגדת העתידות עיקר עצם הנביא הוא, רק קרבתו לד׳, זאת הוא המעט אשר נוכל אנו בדעתנו הקצרה לשער בנביא, הזדככות הגוף עד שיהי׳ לנפש, ועי״ז זכה לדבקות בד׳ דבקות גמורה, כיון שבטלה חומת הברזל, ואין החומר מפריד בינו לבין הקודש, וכשנתדבק בכל עצמותו בקודש, אז עבודתו במרום, כמעשי הספירות והמלאכים בעבודתן היתה, וגדלותו עוד עולה, בזה, שעבודתו, קדושתו ודביקותו הזאת גם בגוף היו, כי לא כנפש שרק בשעה שחולצת את הגוף עפה ומתדבקת בד׳, ולא גם כנפש בעודה בגוף שהיא לבדה משגת מה שמשגת, רק גם הגוף נעשה נפש, ושניהם יחד, הגוף והנפש, עבודה השמימית עבדו, גם אכל הנביא, גם בנים הוליד [ישעי׳ ה׳ ג׳] והכל מעשי הספירות הי׳, אכילתו, של אכלו רעים וכו׳ כנודע מזוה״ק, היתה, וכיחודי חכמה ובינה, תפארת ומלכות, והולידן נשמות, יחודי הנביא והולידו תולדותיו, היו,

This indicates that it is not the performance of wonders, nor portents, which constitute the primary, essential nature of the prophet. Rather, it is his closeness to God. This is the little extent to which we, with our limited understanding, are able to surmise regarding the nature of the prophet: he purifies his body until it becomes as a soul,¹⁹⁴LeNefesh; that is, spiritualized. Vide Maimonides, Laws of the Foundation of the Torah 7:1. and through this purification he merits to complete deveykut with God, the ‘iron wall’¹⁹⁵For an early usage of this idiom, signifying separation between Israel and God, see Talmud Berakhot 32b. of materiality separating him from the holy has been nullified. When his entire essence becomes attached to the holy, his supernal avodah is as the doings of the sefirot and the service of the angels. Actually, his avodah is even higher, as his body is incorporated in this holiness and dveykut. This is not a soul which soars and clings to God when only when separated from the body, nor a soul which though within a body grasps what it grasps on its own. This is a body which has become soul; and two together—body and soul—perform heavenly avodah. The prophet also eats, and also has children (Isaiah 5:3).¹⁹⁶It is unclear what relevance the cited work—Isaiah 5:3—bears for the notion that prophets engaged in eating and procreation. These were all sefirotic actions—his eating is that of ‘eat, lovers, and drink,’¹⁹⁷See Songs of Songs 5:1. as it known from the Zohar: unifications of Hokhmah and Binah, Tiferet and Malkhut,¹⁹⁸Respective sefirotic elements, with male and female characters. See Glossary, ‘Sefirah/ot.’ and the birthing of souls—for the unifications of the prophet were his legacy. ¹⁹⁹See, for example, Zohar 3, Vayikra, 4:1.

ובשביל זה לא בדעתו לבד הי׳ מבין ובהרגשת נפשו לבד הי׳ מרגיש את דעת ורצון ד׳, רק גם בחושי גופו, כיון שגם גופו לנפש נתקדש, ואת מראות אלקים הי׳ רואה ואת קול ד׳ הי׳ שומע, ולא עוד, אלא שגם מן קרבו אדוני האדונים ורם על כל רמים הי׳ מדבר וכמ״ש חכז״ל ע״ה והאלקים יעננו בקול בקולו של משה,

Because of all this, he did not sense the mind and will of God only with his mind or emotions but also with his physical senses, as his body had become sanctified, becoming a soul. He would see visions of God and hear the voice of God.²⁰⁰That is, with his physical senses. What is more, from within himself the Master of masters, the Almighty, would speak; as the Sages said about Moses, regarding the verse “ God would reply with a voice,”²⁰¹Exodus 19:19. JPS translates the Hebrew kol as “thunder.” that is, the voice of Moses.²⁰²Vide Jacob Joseph of Polnoye, Toledot Yaakov Yosef, ad locum.

וזהו הענין שאומר הרח״ו ז״ל בקדשו שם ובחלק ג׳ שע״ז, שעבודת הנבואה נמשכת גם עתה אף שפסקה הנבואה אבל עבודת הנבואה גם עתה נמשכת, עבודה להסיר את הגבול בין הקודש והחול, באיזה מצב שהוא, אם הרבה יותר במרום, קרוב אל הנביאים, גם אם למטה הרבה מהם, מ״מ עבודתו תהא, שלא להציל את הנפש לבדה ואת הגוף להזניח, רק גם אותו לקדש ולעשותו נפש, ואור הקדושה אשר אוחז בו, גם מגופו לא יסתר, הוא עבודת הנביאים והוא בחי׳ דביקות, שדבוק הוא כולו ולא נפרד ונבדל.

This, then, is that which R Hayyim Vital writes (ibid and 3:7), that the avodah of prophecy continues into the present.²⁰³See Heschel, Abraham Joshua. Prophetic inspiration after the prophets: Maimonides and other medieval authorities. (KTAV Publishing House, Inc.), 1996. Despite the cessation of prophecy itself, the avodah of prophecy continues, the avodah to remove the boundary between holy and profane. Whatever spiritual situation one is in—close to the heavens and the prophets, or much lower—regardless, his avodah is not to save only the soul and abandon the body, but rather to sanctify the body and make it a soul. Thus, the light of holiness to which he holds fast will not be hidden from his body. This is the avodah of the prophets, and it is the aspect of dveykut-- for he is connected—all of him—without separation.²⁰⁴The prophet’s ability to receive divine communication is derivative of his sanctification of the material self, connecting his entire being with the divine.

וכיון שרצון ד׳ ותשוקתו ית׳ להתדבק דביקות גמורה עם כל ישראל עם קרובו, הוא, לא עם הנביאים לבד, רק עם כולם, ותכלית רצונו ית׳ בישראל הוא שיהא כולם נביאים כמו שאיתא בבמ״ר ט״ו אמר הקב״ה בעוה״ז נתנבאו יחידים ולעוה״ב כל ישראל נעשין נביאין שנאמר והי׳ אח״כ אשפוך את רוחי על כל בשר ונבאו בניכם ובנותיכם [יואל ג׳],

God wants and desires to be connected in complete dveykut with all of Israel, “the people close to Him”²⁰⁵Psalms 148.—that is, not just with the prophets, but with all of them. God’s ultimate desire is that all of Israel be prophets, as it says “The Holy One says, in this world there are individual prophets, but in the world to come all of Israel will be prophets, as it says ‘And it will be that I will pour My spirit on all flesh and your sons and daughters will prophesy.” ²⁰⁶Joel 3:1. Interestingly, this verse speaks of all flesh, not just Israel, prophesying. [Bamidbar Rabbah 15]

וגם עתה בזמה״ז אף מי שלא יזכה שידבר ד׳ ע״י בנבואה, בעבודת הנבואה כ״א יעבוד ואורו ית׳ וקדושתו יתיחדו בחדרי לב כולם אף בחורי גופם, לכן בקבלת התורה לא השתפק לצוותם את התורה בסימן לבד ואות שמן ד׳ הוא הצווי, כמו במצרים שנתן להם קול אות הראשון וקול אות האחרון למען יאמינו שנראה אליו ד׳, רק גילה והתפשט את אור קדושתו עד לוירד ד׳ לעיני כל העם על הר סיני, ויראו את אלקי ישראל, ויחזו את האלקים, ומראה כבוד ד׳ וכו׳ לעיני בני ישראל, וכן אח״כ לועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם, וכמו שדרשו חז״ל בתוכו לא נאמר אלא בתוכם שהקב״ה שורה בלב כל אחד מישראל.

Even in these days, everyone, even one who does not merit God speaking with him prophetically, should still perform the avodah of prophecy. Then God’s light and holiness will merge in everyone’s hearts and bodies alike. This is why, when it came to the receiving of the Torah, God did not merely command them with signs that the commandments issued from God (as He did in Egypt, where He gave them the first sign and then the second sign so that the people should believe that God appeared to Moses). Rather He spread forth His light until “and God descended unto Mount Sinai before the eyes of the entire nation...and they saw the God of Israel...and they envisioned God...and the glory of God (appeared) before all of Israel...”²⁰⁷See Exodus 24: 9-11, 16-17.and afterwards till “and they shall make for Me a sanctuary and I will dwell in their midst,” as the Sages expounded “it does not say in it but rather in them (b’tokhom),” that the Holy One resides in the heart of each Israelite.²⁰⁸See Exodus 25:8. The interpretation, that God promises here to dwell within the people Israel themselves (rather than merely among them), is common in hasidic exegesis.

והנה כמו בההתגלות אשר בבריאה בכלל, עשה ד׳ קו שעל ידו אורו ית׳ יתפשט בעולמות וספירות, מריש כל דרגין עד סופא דכל דרגין, גם בסדר הספירות יש בריח התיכון מן כתר דעת תפארת ועד יסוד [והוא הוא] אשר על ידו האור מתפשט מעילא לתתא באורך ורוחב, כן גם בהתאחדותו ית׳ עם ישראל עם קרובו, רואים שעשה בכל פעם מקום אשר ע״י קדושתו ואורו משמי השמים גם לנו, יושבי ארץ ימשך ויתפשט, מין מקום דנשקי בו ארעא ורקיעא אהדדי הי׳, שהגבול אשר בין החומרי ורוחני בו חדל, וממנו הזריח האור והתפשט, כי אצלו ית׳ מסטרא דילי׳ בין כך ובין כך אין החומר מסתיר, וגם חושך לא יחשיך ממך וכחשכה כאורה לפניו, ורק לנו נעשה החומר לחומר ומסתיר את אורות הקדושה מלרדת ומלהתגלות בגלוי זולת דרך מסכים וצמצומים רבים בהסתר גדול, כמו שאיתא בספ״ק מזה הרבה, ועשה ד׳ גם לנו מקום בלי גבול בין חומרי ורוחני, מקום שגם הגופני רוחני הוא, ודרך מקום הזה התפשטה קדושתו ית׳ אף לנו לקדש אף חומריותנו,

Behold, regarding the revelation which inheres in all of creation, God made a line via which His light could spread throughout the worlds and sefirot. From the beginning of the highest level through the bottom of the rest; and regarding the sefirot, there is the backbone which stretches from Keter, Daat, and Tiferet through Yesod,²⁰⁹See Figure F. These sefirot form the middle column of the sefirotic tree, and is thus referred to as its backbone. via which the light spreads from high to low, lengthwise and widthwise. So too with His unification with Israel, “the people close to Him,” we see that He always makes a place through which His holiness and light can extend and spread from the heavens, at the place at which earth and sky kiss and where the boundary between the physical and spiritual ceases, and from which the light shines forth and spreads. From His perspective, materiality does not conceal, nor is ‘darkness darkened from you and dark is as light before Him.’²¹⁰Psalm 139:12. It is only from our perspective that material is actually material, concealing the holy lights from descending and becoming truly revealed rather than apparent only via masks and contractions, still deeply concealed (much is said about this in the holy books). For us as well God made such a place without separation between the material and the spiritual, a place in which the physical is spiritual. From this place His holiness spreads unto us, to sanctify our materiality.

בהר סיני טרם הי׳ לישראל תורה ועבודה עשה הוא ית׳ בעצמו את מקום הקדוש הזה והרכין את השמים על ההר, ואחר שקבלו את התורה צוה לישראל שהם יעשו את מקום הקדוש, ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם, בתוך כל אחד ואחד, והושכנתי בתוך כל אחד ואחד ג״כ ע״י המשכן הי׳, מקום הקדוש שנשקו בו ארעא ורקיעא אהדדי ובטל בו גבול החומריות, עד שבמקדש עשו את החלונות צרים מבפנים ורחבים מבחוץ כדי שממקום הזה יזריח האור לחוץ, וכי מה ענין לצורת חלק הגופני לאור הרוחני, ומה יועיל אופן עשיתו לזריחת קדושתו, ואם צרים מבפנים ורחבים מבחוץ יהיו, יזריח, אבל כן הוא הדבר, במקדש בטל הגבול, אין הבדל בין גופני לרוחני, הקדושה מתגלה גם בצורות שאנו קוראים צורות גופניות, וגם החומריות נעשות רוחניות, וכשבמקום הזה נפלה החומה ואין הבדל בו בין חומרי ורוחני, ממקום הזה קדושתו ית׳ יוצאת לכל איש הישראל ושכנתי בתוכם בתוך כל אחד מישראל.

On Mount Sinai, before Israel had Torah and avodah, He Himself prepared this holy site and bent the heavens onto the mountain. After they received the Torah, He commanded Israel that they should make the holy place—“and they shall make for Me a sanctuary and I will dwell in their midst” — in the midst of each and every individual. And this “and I will dwell in the midst” of each and every individual was accomplished through the Tabernacle, the holy space at which earth and heaven kiss, and the division of materiality becomes null. In fact, in the Temple the windows were made to be narrow from the outside and wide from the inside, so that the light should shine from inside the Temple outwards.²¹¹See Vayikra Rabbah 31:17. Now, how would the physical form of the window be relevant to spiritual light? How would the manner of the former’s construction affect the latter? If the windows were narrow on the inside and wide on the outside, it would also shine! But this is the crux of the matter: In the Temple, the boundary between the physical and the spiritual was nullified, with no divide between them. Holiness was revealed even in forms which we call physical, and the material was made spiritual. Just as in this place the wall fell and there was no difference between the material and spiritual, from this place His holiness goes out to all of Israel. “I shall dwell in their midst,” in the midst of each individual in Israel.²¹²The source of holiness, therefore, is the place with no distinction between the physical and spiritual realms. The prophet embodies this characteristic, as does (we shall see, below) the hasid.

ובערך הזה הי׳ הנביא לכל ישראל, כיון שדרך עבודתו את ד׳ הי׳ לזכך גופו ויהי לנפש ולהתדבק תמיד בד׳ ולא הי׳ מפריד אצלו בין החומר והקודש, נעשה הוא המקום דנשקי בו ארעא ורקיעא, מין ארובה מן ארובות השמים הי׳ הנביא שאור ד׳ ע״י יתפשט לישראל, וימלא את לבבם אף את גופם אור, וכמו הנביא בשעה שדיבר ד׳ בו לא רק דעת וידיעה בלבד ניתוסף לו שידע בלבד שזה ד׳ ית׳ רוצה או לא רוצה, רק אור, דעת ורצון ד׳ מילא אותו כ״כ עד שאמר [ירמי׳ כ׳ ט׳] והי׳ בלבי כאש בערת עצר בעצמתי ונלאתי כלכל ולא אוכל, כן גם ישראל אשר דיבר להם הנביא לא דיבורים לבד דיבר להם להורותם שרק בחכמתם לבד ידעו את הדין, ולהוכיחם שרק בדעתם יכירו את אשר עותו עד עתה, כי הרבה ישנם שיודעים את הדין תורה ומ״מ אינם רוצים, או רוצים ואינם יכולים להתגבר ע״ע לעשות כתורה. ומה רבו האנשים המכירים בנמיכיותם אף דואגים ע״ע ומ״מ קשה להם למשול ברוחם ולהעלות א״ע מן נמיכיותם. רק אור ד׳ נתפשט ע״י הנביאים לישראל ומילא אותם, עד שראו בעצמם את שפלותם, וברוח אלקים אשר ניתוסף להם התגברו והתקדשו. והיא התשובה וההוראה שאמר רש״י ז״ל, והלצוות על דברי תורה שאומר הרמב״ם ז״ל.

This was the function of the prophet for Israel. Since his ' path of avodah was to purify his body till it became a soul, and to continuously cleave to God, without any separation between the material and the holy, he became the ‘place’ whereupon earth and sky kissed. The prophet was a heavenly window, through which the light of God spread to Israel, filling their hearts and even their bodies. Just as when God spoke, the prophet not only accrued knowledge—that God did or did not desire something —but also light and understanding of God which filled him to the extent that the verse says (Jeremiah 20:9) “and it was in my heart as a burning fire….”—so too with Israel: when the prophet spoke to them, it was not merely to impart instructions and chastisement. After all, they could determine how they had sinned till that point through their own minds, and many know the laws of the Torah. Nonetheless, they do not want [to fulfill them], or they want to but are unable to compel themselves to do so. [How many there are who recognized their lowly state and are concerned about it, but still find it difficult to rule their spirit and raise themselves from their lowliness!] It was only when the light of God was spread to Israel by the prophets and filled them, that they were able to observe their own lowliness, and via the spirit of God which filled them they were strengthened and sanctified. This is the ‘repentance and instructions’ to which Rashi referred, and the ‘to instruct regarding the Torah’ to which Maimonides referred.²¹³The recruitment of Rashi and Maimonides’ words as support of this interpretation is striking, though it feels like eisegesis (reading into the text) rather than exegesis. Rather than specific pieces of information or guidance, R. Shapiro understands that these prophets channeled the ‘light of God,’ benefiting their contemporaries through non-verbal revelation.

ובכלל לא השתפקו הנביאים, פיפיות ד׳ אשר בארץ לתקן את העם שלא יגנבו ושלא יגזלו ולא יעשו כל תועבה בלבד, רק לעשותם עַם ד׳, עַם נביאים שאפו, מש״ר אמר מי יתן כל עם ד׳ נביאים, ודורו נקרא דור דעה, ועיין בזוה״ק שלח קס״ח ע״ב, עליהם, דלא הו׳ בעלמא דרא עילאה כדרא דא, ולא יהי׳ עד דייתי מלכא משיחא וכו׳ ולזמנא דאתי כד יוקים קב״ה מתייא זמינין אלין לאחייא בקדמייתא, ע״ש, שלא הי׳ בעולם דור עליון כדור הזה ולא יהי׳ כן עד שיבא המשיח והם יקומו בתחית המתים בתחילה] דור חזקי׳ המלך כולם אף התינוקות מלאי תורה היו [גמרא...].

The prophets, mouthpieces of God on the earth, were not satisfied with correcting the peoples’ ways, that the people [merely] desist from robbing and stealing and committing abominations. Rather, they aspired to make them into a people of God, a nation of prophets. Moses our Teacher said, “Who would grant that all of God’s people could be prophets,”²¹⁴Numbers 11:29. and his generation was called the ‘generation of knowledge.’²¹⁵For the notion that the generation of the desert narratives was imbued with higher levels of knowledge and understanding, see e.g. Zohar Hadash, Hukkat. See the Zohar (Shlach 168b) regarding them, that there has never been in the world a generation as lofty as this one, nor will there be until King Messiah comes...and in the future the Holy One will prepare a place for them to come to when they are the first resurrected. “The generation of Hezekiah were all filled with Torah, even the children.” (Sanhedrin 104)

כולם לא השתפקו בהתפשט גדלותם ליחידים בלבד רק גם את כל דורם להרים אל התכלית המשיחית והתיקון של עת קץ שאפו בקדשם כנ״ל ממדרש שלא היחידים בלבד רק גם כולם, דורו של רשב״י איתא בזוה״ק אחרי ע״ט תני ר״י דרא דרשב״י שרא בגוי׳ כלהו זכאין חסידין כלהו דחלי חטאה נינהו, שכינתא שריא בינייהו מה דלית כן בדרין אחרנין וכו׳ דר״ש כד הוי אמר רזא דהאי קרא חברייא כלהו עינוי נבעין דמעין וכלהו מלין דאמר הוו בעינייהו גלין וכו׳ תאנא ביומו, דר״ש הו׳ אמר בר נש לחברי׳ פתח פיך ויאירו דבריך בתר דשכיב ר״ש הו׳ אמרי אל תתן את פיך לחטוא את בשרך עכ״ל הק׳. ואם גם אל חמורו האיר רפב״י עד שמעצמו יקיים התורה ויחמיר ע״ע לפנים משורת הדין וברוה״ק ידע שלא עישרו עוד את מאכלו נוכל לשער מזה מה היתה תשוקת הנביאים לעשות מישראל עם סגולתו ממלכת כהנים וגוי קדוש.

None of the prophets were satisfied with spreading their greatness to individuals alone. Rather, they tried to raise their entire generation to the messianic telos and the tikkun of the end times, as it says in the midrash above that is was not just individuals but rather all of them [who were prophets]. It says in the Zohar (Acharei Mot 79) about the generation of R. Simon b. Yokhai “Rabbi Yehudah taught, “The generation in which Rabbi Shimon b. Yokhai dwells are all virtuous, all devout, and sin-fearing, and Shekhinah dwells among them, which is not so in other generations...For when R. Shimon uttered the mystery of this verse, the eyes of all the Companions streamed tears , and all the words that he spoke were clear in their eyes...It has been taught: In the days of R. Shimon, a person would say to his fellow, ‘Open your mouth and let your words shine!’ After R. Shimon passed away, they would say, ‘Do not let your mouth make your flesh sin.’²¹⁶Ecclesiastes 5:5. If even the donkey of Rabbi Pinhas ben Yair was illuminated, observed the Torah, was stringent beyond the letter of the law, and apprehended through inspiration that its food was not tithed,²¹⁷See Talmud Hullin 7a-b. we can only imagine the extent of the prophet’s desire to make of Israel “a kingdom of priests and a holy nation.”²¹⁸Exodus 19:6.

על המשיח אומר ישעיהו הנביא [ישעי׳ י״א ד׳] והכה ארץ בשבט פיו וברוח שפתיו ימית רשע. לא דיבורים בלבד ידבר, רק את כל העולם, קדושה וטהרה בפיו ימלא, ואור אלקות ברוח שפתיו יזרום, כל רע יכלה וכל חוטא מחטאותיו ישוב ולפני ד׳ יטהר.

The prophet Isaiah says about the messiah (Isaiah 11:4) “He shall strike down a land with the rod of his mouth, and slay the wicked with the breath of his lips.” He will not utter mere words, but rather will fill the whole world with holiness and purity; divine light will flow through the spirit of his lips, all evil will be destroyed and all sinners will return from their sins and be purified before God.

ולא רק המשיח, רק גם כל נביא, דיבורו, פעולה וזרם אש אלקים אל לבות ישראל הי׳, הישוב ישוב, והמוחלט ברשעו יכלה ר״ל. וד׳ אמר אל ירמי׳ הנביא [ירמי׳ א׳ י׳] ראה הפקדתיך היום הזה על הגוים ועל הממלכות לנתוש ולנתוץ ולהאביד ולהרוס, לבנות ולנטוע.

Not only the messiah’s, but rather every prophet’s speech was an active stream of divine fire [penetrating] the hearts of Israel. Those who repented, repented, while those who were steadfast in their wickedness were destroyed, may the Merciful One save us. God said to Jeremiah (1:10) “See, I appoint you this day over nations and kingdoms: to uproot and to pull down...to build and to plant.”

ובמה יעשה ירמיהו הנביא את כל אלה, לא חיל ולא כח גבורים נתן ד׳ לו, רק את פיו וזרם האלקות אשר על ידו, גם על העולם בעצמו שאינו בר דעת ולא אזנים לו לשמוע את דברי הנביא וגם את המוסר אשר ייסר את בני האדם ע״י את קדושתו הזרים כי איזה יחס לו לעולם בשביתת שבת או בהמשפט אשר יקלקלו בני האדם וייסרו אותם הנביאים ומ״מ איתא בשערי קדושה הנ״ל שגם לעולם ימשכו הנביאים קדושה, וז״ל בחלק ג׳ סוף שער ב׳ וראשית שער ג׳. וזה סוד ואשים דברי בפיך וכו׳ לנטוע שמים וכו׳ [ישעי׳ נ״א] כי האדם וכו׳ ממשיך חיים לשמים ולארץ וכו׳ שותף שלו, אני בורא ואתה מקיים, ומעתה לא יקשה בעיניך ענין הנבואה והשפע בתחתונים וכו׳ כי אדרבה הנבואה מוכרחה להמצא בעולם כדי להיישיר האדם ולתקן מעשיו לשימשך שפע לכל העולמות עכ״ל הק׳.

How was Jeremiah to do all this? God did not grant him might nor power, but merely his mouth and the capacity for the divine to flow through him. He even caused His holiness to flow, via the prophet, onto the non-sentient world, which does not have ears with which to hear the words of the prophet and the rebuke which he issued to human beings. What does the world itself have to do with observing shabbat or the ordinances, which humans violate and the prophets chastise about? And yet, in the Shaarei Kedushah (ibid.) it says that the prophets draw forth holiness to the [non-sentient] world as well. Thus he says (Part III, end of Chapter Two and beginning of Chapter Three): “And this is the secret of ‘and I will place my words in your mouth...to build the heavens (Isaiah 51:16),’ for the human...draws life to heaven and earth...he is My partner, I create and he fulfills; and therefore do not find it difficult, the issue of prophecy and its impact on the lower spheres...on the contrary, prophecy is necessary in the world in order to straighten man and fix his deed and draw bounty to all the worlds.”

אבל גם את העולם אשר מלאו קדושה, בשביל ישראל הי׳, כי רק אנשים פרטיים יכולים להתבודד ולהתרחק מן העולם ולהיות קדושים ונביאים אף שהעולם כולו גשם, ורק למש״ר אמר ד׳ ואתה פה עמוד עמדי, משא״כ שיהי׳ כל העם הנמצאים בעולם הזה נביאים כמו ששאף מש״ר ואמר ומי יתן כל עם ד׳ נביאים וכו׳, וכקטן כגדול רוח נבואה יהי׳ בו לפי ערכו, יכולים רק כאשר גם העולם אשר הם נמצאים בו וגם גופם, בהשפעת נבואה יתקדש, כי איך זה אפשר שיורידו הנביאים, ארובות השמים, חתיכות בריאה ויצירה ממש לעוה״ז, ולהאנשים אשר נמצאים בעוה״ז, אם לא יתעלה העולם גם גופי האנשים אשר בו.

And yet: even this act of filling of the world with holiness was done for the sake of Israel. For only exceptional individuals are able to stand apart [l’hitboded] and remove themselves from the world, becoming sanctified and prophetic despite the materiality of the world. Only to Moses did God say ‘but you, remain here with Me.’²¹⁹Deuteronomy 5:28. This is not so of the rest of the nation, who could become prophets while yet ensconced in the world (something Moses desired when he said ‘Would that all the Lord’s people were prophets,’²²⁰Numbers 11:29. small and great alike according to their stature). This is only possible when both the world in which they exist and their very bodies are sanctified by the influence of prophecy. For how could it be possible that the prophets, windows of the heavens, could bring down portions of Beriyah and Yetzirah to this world [Note: See the Zohar, Vayetzeh 149, and in M’M there, and other places in the Zohar; cf. Shaarei Kedushah 3:6,²²¹This entire section (as well as those surrounding it) of Vital’s Shaarei Kedushah analyzes the nature of prophecy. In the passage referenced, Vital states that only Moses prophesized on the unmitigated level of Atzilut. All the other prophets prophesized on the lower, filtered levels of Beriyah and Yetzirah.] and to the people in it, without the world and the very bodies of the people in it rising in turn?

זוהי תכונת תורתנו, ודרכה הקודש כן הוא, לקדש את עוה״ז גם גופו בקדושת עולמות העליונים, וכעין הקלף עור בהמה והרצועות נתקדשו להיות עצם קודש ושמות קדושה, והשופר קרן בהמה וצמרה בציצית ע״י המצוות בקדושת הגוף מתקדשים, כן גם ע״י הנביאים העולם נתקדש, ואז גם ישראל הנמצאים בעולם היו יכולים כולם להתנוצץ בנבואה.

This is the inner purpose of our Torah and its holy path: To sanctify this world, including the body [guf], with the holiness of the supernal worlds. It is like parchment and phylactery straps which are made on animal skin, and which become sanctified, holy objects, with holy names [inscribed] on it; and like the shofar made from an animal’s horn, and wool made into fringes—through the commandments, these become holy objects.²²²Note that the term in Hebrew is kedushat haguf, holiness of the object, or more literally, the body. See Talmud Megillah 26b. R. Shapiro cites this concept as legal precedent for the notion that the material of ritual objects—their bodies—can become hallowed. So too, he argues, can the very material world be sanctified. So too, the world itself is sanctified through the prophets, thus allowing all of Israel existing in this world to spark into prophecy.

ומה הענין ששאול עוד טרם בואו לפני שמואל בהתקרבו רק אל עירו כבר היתה עליו רוח אלקים וילך הלוך והתנבא [שמואל א׳ י״ט כ״ג] מפני שגם את העולם קידש שמואל הנביא, וכשהתקרב שאול אל עיר שמואל כ״כ קדושה ונביאות היתה שם רובצות, עד שגם הוא התנבא, וע״י ההתקדשות הרבה שהמשיכו הנביאים לעולם ולישראל דר הוא ית׳ והתיחד עם כל ישראל.

Thus God’s spirit had fallen upon Saul as he approached (but had not even yet arrived) at Samuel’s city—‘and he walked on, prophesying.”²²³I Samuel 19:23. JPS has ‘speaking in ecstasy.’ Samuel had sanctified the world, and when Saul drew close to his city, there was so much holiness and prophecy lying there that he too began to prophesize. Through the great sanctification that the prophets drew down onto the world and Israel, the Blessed One dwells and joins with Israel.

וכמו בקדושת הגוף שנתקדשו דברי העולם במצוות, לא כ״א רואה אותם במדרגה אחת, אשר שמות, מלאכים, ספירות ונשמות הם, כן גם הנבואה אשר נמשכה ע״י הנביאים לעולם וישראל, לא כולם קבלו את רוח ד׳ במדה אחת, רק כל אחד כפי מצבו, המוכשרים ביותר גם התנבאו בשעה זו כמו שאול שפגע בחבל נביאים והתנבא עמהם, וכן עבדי שאול כשרדפו אחרי דוד ובאו לשמואל הנביא. [הג״ה עיין זוה״ק ויצא קמ״ט ובמ״מ שם, ובעוד מקומות בזוה״ק, גם בשע״ק ח״ג שע״ו שהנביאים הקדושים קבלו את נביאותם בעולמות בריאה ויצירה].

Like this-worldly items which become holy objects through the commandments, though not everyone sees them at the same level—that they are in fact sacred names, angels, sefirot and souls—so too with regards to the prophecy drawn down to the world and Israel by the prophets. Rather than everyone receiving the spirit of God in the same measure, each individual received it according to his situation. The most capacious²²⁴Or prepared; Hebrew mukhsharim, from the same root as hakhsharah, as in Hakhsharat HaAvreikhim. began to themselves prophesy, like Saul when he met the band of prophets and prophesied with them, and like Saul’s servants when they were chasing after David and came to Samuel the prophet. [Note: See Zohar Parshat Vayetzeh, 149, and Mikdash Melekh there, as well as other places in the Zohar. Cf. Shaarei Kedushah III:6, that the prophets received their prophecy via the worlds of Beriyah and Yetzirah.]

ומי שלא הי׳ מוכשר כל כך קלט פחות ממנו, להיות בעל רוח הקודש או עובד ד׳ סתם, לא ביבשות ובחשכת הלב והנפש, רק להיות איש מרומם בהילו נר ד׳ בקרבו, ולדאבוננו היו גם גרועים אשר נאמר עליהם שמעו שמוע ואל תבינו וראו ראו ואל תדעו השמן לב העם הזה וכו׳.

Those who were less capacious absorbed less, becoming endowed with the Holy Spirit [ruakh ha-kodesh], or simply servants of God (not as ones with dried out and darkened hearts and souls, but as lofty people with the flame of God lit inside). And, to our sorrow, there were also lesser ones, about whom it is said “[they] hear indeed but do not understand; see, indeed, but do not grasp; the heart of this people has become dulled…”²²⁵See Isaiah 6:9-10. In place of ‘the heart of this people has become dulled,’ JPS has ‘dull that people’s mind.’

וזה החילוק, המצוות, אף מי שאינו רואה את קדושתן ורק מאמין בלבד שקדושות הן ומקיימן מפני שד׳ צוה אותן, ג״כ קיים את המצוה, כי העיקר צוה ד׳ אותן לעשותן, והוא עשה, לא כן רוח הנבואה, שלנבואה, כלומר שיראה האיש, היתה כוונת ורצון ד׳, ולא תפריד החומה בינו לביניו ית׳ ויחזו את האלקים, לכן רק כאשר רואה האיש את אביו נגדו, רצון האב נשלם, ולא כאשר נסתר שוב ממנו, ולזה הוצרכו בשאר הנביאים שהיו לכל דור ודור. חוץ מן המ״ח.

Here is the difference [between holy objects and the spirit of prophecy]: Regarding the commandments, even one who does not perceive, but merely believes in, their holiness, and performs the commandments because God has so commanded, has fulfilled the commandment (for the essential thing is in the performance, and indeed he has performed them). This is not the case when it comes to prophecy. For God’s intent when it comes to prophecy was that the person should perceive, and that there should be no separation between him and God. ‘And they beheld God.’²²⁶Exodus 24:11. As a function of consciousness, prophecy must be actively and consciously experienced. If the prophet is unaware of what he is experiencing, the separation between the holy and material remains. Thus, it is only when one sees his Father opposite him and He is not again hidden from him thereafter, that the Father’s will is satisfied. This is why the prophets other than the forty-eight were required for each generation.²²⁷The function of the forty-eight prophets was to act as conduits of divinity, illuminating the material world with divine light. It is this function which R. Shapiro will claim is still necessary and to be performed by those who reach the avodah of the prophetic level—the kabbalists and the true hasidim.

במדרש שיר השירים ד׳ איתא, שבימי אליהו היו הרבה מאותם הנביאים שהיו רק לדורו, ולמה לא השתפקו באליהו הנביא. אבל אם שכל אשר ישכיל האדם בדבר שחוץ ממנו כל הדורות ישכילוהו, אם רק שכל אמיתי הוא, והחילוק אשר ביניהם רק במדת הבנתם הוא, דור זה דור חכם, יותר יבין, ודור אחר דור מטומטם פחות ממנו ישכיל, אור הנבואה אשר צריכים היו לקבל אל קרבם, כל איש וכל דור הי׳ צריך להתיישר ולהתתקן כ״א כפי עצמותו ותכונתו אף מדת טבעו, נצייר נא שנביא עומד, מתנבא ומצוה על התורה והתשובה לתלמידיו, וביניהם גם איש מדורנו נמצא, אז השכל אשר בדברי תורתו ונבואתו גם האיש בן דורנו אפשר כמוהם יבין, אבל את הארת נבואתו ועוד להתנבאות עמהם, הרבה מהם יפרד, לא יתנבא ואפשר גם לא יקבל מאומה מרוח הנביא.

It says in the Midrash on Song of Songs (4), that in the days of Elijah there were many prophets, whose purpose was for just that generation. Why did Elijah not suffice for them? Regarding concepts [muskalim] external to a person, every generation—as long as it possesses true intellect—has equal access to them; they differ, however, in their levels of comprehension, as one generation is wise and understands more, and another less. And so, each person and generation needed to prepare itself, each according to its essence and nature, in order to receive the light of prophecy. Imagine a prophet prophesying and directing observance of the Torah and commandments to his students. Among the students is someone from our generation. He will be able to understand the ideas conveyed by the prophet’s words, but he will be distinct from the others in that he will not thereby be able to prophesied, and he may well not receive as much of the prophetic light and spirit.

המ״ח נביאים וז׳ נביאות היו כעין ארובות השמים שעל ידם ועל ידי דברי קדשם ד׳ הופיע, ומאז ועד עולם את רוח קדשו לנו ולכל הדורות זורח שגם עתה יוכל האיש לקבל לפי ערכו את רוח ד׳ ע״י דיבורי קדשם, ושאר הנביאים הכשירו את דורם שיוכלו לקבל ולקלוט את רוח ד׳ שעל ידם ועל ידי המ״ח נביאים, ובהם אף בעולם יראו את ד׳ ואת קול קדשו.

The forty-eight prophets and seven prophetesses were like windows of the heavens, and God appeared through them and their holy words, His Holy Spirit shining from then on to all the generations, so that even now one can receive this spirit according to his level. The other prophets prepared their generation to receive and absorb God’s spirit through their efforts (and those of the forty-eight). Through them, they could see God and hear His voice, even in the world itself.

כלומר, הרמב״ם ז״ל בשמונה פרקים, מבאר מעט את תנאי הנביא שהי׳ צריך להיות מוכשר במעלות המדות והשכליות, היינו הנפש, כי להנפש דקדושה קורא הרמב״ם נפש השכלית, ולפי הכשרתו, במדה זו היתה נבואתו. ובשערי קדושה להרח״ו ז״ל ובפרט בחלק הג׳ מבואר מן התיקונים אשר הי׳ צריך הנביא לתקן בעצמותו, ואחר שתיקן כל שמץ דשמץ פגם בגופו ומדותיו איך הי׳ צריך להביא עצמו לשמחה אפילו בשעה שיסורין באין עליו ובשעה שעוסק בתורה ומצות יהי׳ שמח עד קצה האחרון, ואיך יחזק את מחשבתו ויתדבק בד׳, ואחר כל אלה הי׳ צריך לדעת איך להפשיט נשמתו ולא כמו בשינה שהוא רק חלום, רק שיהי׳ כמו בהקיץ, ואיך יסיר מחשבותיו לגמרי, ובכח המדמה שבו ידמה ויצייר כאילו עולה בעולמות העליונים בשורש נפשו, עד שיגיע באמת ציור דמיונו במקור שלו העליון ויחוקקו צורת כל האורות במחשבה, וכן לדעת שמות וכוונות לכוון, ואחר שתיקן את עצמו תיקון עולמי וגילה את נפשו והעלה אותה בעולמות של מעלה, הי׳ צריך לדעת איך להכשיר עצמו לשעה, איך ימצא, ישב ויחשוב בשעה שרצה להמשיך רוה״ק אל עצמו ע״ש באריכות את כל התיקונים וההכנות עד אין לשער.

In his introduction to Pirkei Avot,²²⁸A mishnaic tractate, often translated as Ethics of the Fathers, containing rabbinic aphorisms. Maimonides authored an introduction to the tractate, in which he took the opportunity to elaborate on some core theological concepts, including, prophecy. Maimonides articulates some criteria of the prophet, including that he have cultivated character virtues and intellectual virtues (that is, of the soul (for Maimonides terms the holy soul the ‘intellectual soul’). The level of prophecy is thus in proportion to his capacities. Further, R. Hayyim Vital (Shaarei Kedushah, especially chapter three) articulates the tikkunim which the prophet would have to enact, and after fixing each and every trace of problematic elements in his body and traits, he tells how the prophet needed to cultivate joy, even during trying times; and how extreme his joy was to be when learning Torah and fulfilling the commandments; and how he should strengthen his thoughts and cleave to God; and how after all this he should know how to strip himself of his soul (not as in a dream-state but when he is awake), and how he should remove his thoughts entirely, and utilize his imaginative faculty to visualize himself as if rising to the supernal worlds, to the root of his soul, until he truly visualizes his supernal source, with the images of all the lights engraved in his thoughts, knowing the Names and kavannot. And after doing a comprehensive tikkun on himself and revealing his soul and raising it up, he would have to know how to prepare himself for a specific time, to sit and contemplate at a time during which he desired to draw down the Holy Spirit (cf. there).

ותיקונים הללו אינם שווים תמיד, כי כל דור אף כל איש לפי מדת טבעו, גופו, מידותיו המתוקנים והמקולקלים ולפי חוזק מחשבתו, כח המדמה שלו וכו׳, באופן זה צריך להיות תיקוניו, עד שיכול להיות תיקון שטוב לזה יזיק לזולתו, ובערך הזה גם כל העם אף שלא היתה מטרתם להעשות נביאים גדולים רק להיות עַם ד׳ עַם נביאיי, היו צריכים תיקון מעין זה.

These tikkunim vary according to each generation, and indeed according to each person and his nature, his character traits, and the strength of his thoughts and imaginative faculty etc…, to the point that a tikkun which is good for one person is damaging to another. The whole nation, even those who did not have the goal of becoming great prophets but merely to become the nation of God, a nation of prophets, needed to do such tikkunim.

וכיון שתיקונים הללו לא הכנה לסתם עבודה הם, רק הכנה לנביאות והמשכת רוה״ק. לכן רק נביאים היו יכולים לתקן את העם הזה, נביאים הללו שהיו רק לדורותיהם היו קרובים יותר אל העם ומתקנים אותם שיוכלו לקבל בקרבם את הארת נבואת המ״ח נביאים וז׳ הנביאות, הנביאים שלכל הדורות היו די במ״ח וז׳, ונביאי דור ודור היו הרבה יותר, כבמדרש ובגמרא הנ״ל, מפני שהיו צריכים תיקונים שונים לכל איש תיקון פרטי, עד שבצדק יכולים לאמר שמה שאין דורותינו אלו מקבלים השפעת הארת נבואה ועכ״פ רוח הקודש מדברי מש״ר שהוא אב לקודמיו ולבאין אחריו, אף מדברי שאר המ״ח וז׳ נביאים שהיו דבריהם לדורות אף לדורותינו והם תמיד ארובות השמים וצינורות הנבואה לכל ישראל, מפני שהנביאים אשר לדורותיהם לדאבוננו חסרים לנו.

Since these tikkunim were not merely for the sake of general avodah but rather for prophecy and drawing forth [hamshakhah] the Holy Spirit, only prophets were able to rectify their generation in this respect. Prophets just for their own generation were closer to the people and effected tikkun(im) for them, so that they could receive the light of the forty-eight and seven. These were enough for all the generations, while each generation had many more prophets (as stated in the aforementioned sources), because they all needed their own tikkunim. Truly we can say, therefore, that our generation does not receive the effect of the light of prophecy and certainly the Holy Spirit from Moses, chief prophet before and after, nor from the forty eight and seven who words were for their generations and ours, and who function as eternal heavenly windows and pipelines of prophecy for all of Israel- because those prophets who existed for their own generations do not exist for ours.²²⁹Here we see the conflation of the mystical and ethical roles of the prophet. By virtue of her/his mystical connections to divinity, the prophet raised up the spiritual level of the entire surrounding community—down to the present generation.

ומעתה ע״כ צ״ל שהפשט בדברי רש״י ז״ל הנ״ל, על נבואה שהוצרכה לדורות, ללמוד תשובה או הוראה, לא למעט היא את הנבואה שלא הוצרכה לדורות, שלא היתה דברי תשובה והוראה, כי זהו א״א כנ״ל, רק שנבואה שללמוד תשובה והוראה שהוצרכה לדורות נכתבה, ונבואה שללמוד תשובה והוראה שלא הוצרכה לדורות, רק לדורם, לא נכתבה, וגם דברי השירה אף העתידיות שנכתבה, תשובה והוראה היא, מפני שלא פירוש המלות וכוונת הדברים בלבד נמצא בהם רק גם הקדושה ורוח הקודש הנצרכים לדורות ולמלא את כל איש המכשיר את עצמו ומאזין ומקשיב להם נמצא בהם.

Thus, it is incontrovertible that Rashi’s words above regarding prophecy ‘necessary to all generations’- “to teach repentance and instruction”- was not meant to exclude prophecy relevant to its own generation (that these did not include instructions regarding repentance) but rather that only the teaching of these things relevant to the generations was written. Even the songs and portents therein are really instructions about repentance, because in addition to their literal meanings they also contain holiness and divine inspiration relevant to all generations, filling the ears of the one who heeds them as he prepares himself.

במעט תוספת ביאור מהנכתב לעיל בענין ב׳ בחי׳ הנביאים, צריכים לומר שפעולת הנביאים אשר הורידו את אורות עליונים מבריאה ויצירה לעולם הזה לא יכלה להשתפק בהמשכת האור ממרום רק לעשות שתיהן הוצרכו להוריד אור בריאה ויצירה, ואת עולם העשיה המקבל, להעלות שיהי׳ ראוי לקבל אור עולמות העליונים, והוא בחי׳ וירד ד׳ על הר סיני שבקבלת התורה שאמרה הגמרא [סוכה ה׳] מעולם לא ירדה שכינה למטה וכו׳ למעלה מעשרה טפחים הוי, ואישרבובי אישתרבב לי׳ כסא עד עשרה, מקום העולם הי׳ גבוה, ואז הכסא כבוד נמשך למטה, בחי׳ אין טפה יורדת ממעלה עד שטפיים עולות ממטה,

As a brief addendum regarding the two types of prophets: when the prophets drew down lights from Beriyah and Yetzirah to this world, they had to also raise up the world of Asiyah so that it could receive these lights. “And God came down on to Mt. Sinai.”²³⁰Exodus 19:20. The Talmud (Sukkah 5a) teaches that in fact that divine presence only came within ten handbreadths of the mountain (the Throne descended down further). The physical place [i.e. the mountain] reached high and the throne of glory descended; a drop does not descend from heaven until two arise from the earth.

ונודע שבחי׳ מלכות ועולם העשי׳ בזמן שבית המקדש הי׳ קיים, במקום התפארת ועולם היצירה הי׳, והי׳ היחוד פנים בפנים, ואחר החורבן בעונותינו הרבים ירדה המלכות ועולם העשי׳ למטה, ועיין בע״ח היכל ו׳ שע״ג פ״ב וז״ל הקדוש וזה סוד השליך משמים ארץ וכו׳ כי ת״ת ישראל שהיא ז״א השליך את המלכות הנקרא ארץ שהיתה תחילה בתפארת שבו הנקרא שמים ומשם השליכה וכו׳ ע״ש, וע״ז היו ב׳ בחינות הנביאים המ״ח נביאים המשיכו את האור מעולמות העליונים, ונביאי דור ודור העלו את עולם העשי׳ שיוכל לקבל את האור, והוא כעין בחי׳ שושבינין דמלכא ושושבינין דמטרוניתא כמו שנודע שמשה בחי׳ שושבינא דמלכא ואהרן דמטרוניתא, לכן ויבכו את אהרן וכו׳ כל בית ישראל, קרוב הי׳ יותר אל העם ואותם תיקן שיהיו ראוים לקבל.

When the Temple stood, the world of Asiyah and Malkhut was at the level of Tiferet and the world of Yetzirah, and there was a true unification. After the destruction of the Temple, Malkhut and the world of Asiyah descended. See Etz Hayyim III:2, “This is the secret of ‘He threw down earth from heaven,’²³¹Lamentations 2:1, describing the destruction of the first Temple. for Tiferet Israel, which is Zeir Anpin, threw down Malkhut, which is called ‘earth,’ which had been its Tiferet [state] which is called ‘heaven…’²³²This passage from Vital is cited to source the notion that the destruction of the physical Temple was correlated with a ‘descent’ of more supernal elements of the godhead down to lower levels of existence. This why there were two types of prophets. The forty-eight drew down light from the supernal worlds and the prophets of each generation raised up the world of Asiyah so that it could receive the light. This was in the sense of the companions of the King and the companions of the Matroness;²³³I.e., the divine Presence [Shekhinah]. Moses was like the former, and Aaron, who was closer to the people and rectified them so that they could receive, was like the latter. That was why “the entire house of Israel cried for Aaron.”²³⁴Numbers 20:29.

וע״י ב׳ מיני הנביאים הללו נתקדשו כל ישראל ורוח ד׳ נתפשט בכולם, לזה יותר הרבה ולזה מעט עד שאפילו ההדיוט שבהדיוטים אשר לא אטם את אזניו ולא הקשה את ערפו לא הי׳ אפשר שלא יתקרב לד׳, התקרבות והעלאה נבואית.

Israel was sanctified through these two types of prophets, and the spirit of God spread to all them to a greater or less degree. It was impossible for even the simplest of the simple who did not close up his ears or stiffen his neck not to get close to God in a prophetic manner.

ב׳
ולא הנביאים לבד היו ארובות השמים להאיר ע״י לישראל רק אח״כ גם ע״י אנשי כנה״ג, התנאים, האמוראים, הגאונים וכו׳. כי כל דברי קדשם בתורה שבעל פה אף שלפי הנראה יוכל השוטה להשתטות ולאמר שרק שכל הוא, רוח אלקים דיבר בהם, וכמו שמפורש בגמרא [ב״ב דף י״ב ע״א] אמר ר״א דמן חיפה, מיום שחרב ביהמ״ק ניטלה נבואה מן הנביאים וניתנה לחכמים וכו׳, הכי קאמר אע״פ שניטלה מן הנביאים מן החכמים לא ניטלה ע״ש.

Part B
The prophets were not the only ones who functioned as windows of the heavens through which Israel might be illuminate; rather, after the prophets came the Men of the Great Assembly, the Sages of the Talmud, the Geonim etc. The Divine spirit speaks in all of their words of Oral Torah, though at first glance a foolish person might see only intellectual material therein. As it is explained in the Talmud (Talmud Bava Batra 12a): “R. Avdimi of Haifa said: From the day that the Temple fell, prophecy was taken from the prophets and given to the sages...this is what he means to say: even though prophecy was taken from the prophets, it was not taken from the sages.”

[הג״ה. וכבר הוכחתי לקטני אמנה בזה ולא יכלו לעמוד בהוכחתי. אמרתי להם, הנה בכל חכמת העולם רואים, שכל דור אחרון מתחכם יותר מהדור אשר קדם לו, לא בהחכמות הנודעות ע״י נסיונות לבד שמנסים באופן זה ואינו עולה יפה ובאופן זה ועולה יפה. לא בהם בלבד, כל דור מתחכם יותר, לומר שמפני ריבוי הדורות גם הנסיונות מתרבים והם המחכימים את הדורות לראות שבאופן זה לא הי׳ טוב רק באופן זה, ובא דור אחר ומוסיף לנסות עד שמתחכם עוד יותר ומחדש מכונות שונות, ואין זאת חכמה יתירה רק בקיאות ורגילות יתירה. רק גם באופן ההגיון בעצמו איך להגות מתחכמים ואינם משמשים בשכלם באופן ששמשו מלפנים עמו, עד שהשכליות והסברות אשר מלפנים, בערות הם עתה להבדיל.

* [Note: I have already proven this to those of little faith, and they could not reply. I said to them, behold, regarding all worldly wisdom we see that each later generation becomes wiser than the one preceding it. This is so not only regarding disciplines subject to empirical verification, about which we might say that the more generations there are the more experiments can be conducted so that the generations become wiser, learning that method X is not good but only method Y. This is not truly wisdom but rather greater familiarity. It is also true regarding rational thought itself—we become wiser as to how to think, and later generations do not use their minds as they once did, to the point where rational arguments of the past appear as erroneous today.

ולמה להבדיל בתורתנו הקדושה, הדורות שקדמו, יותר גבורים ויותר חכמים היו בתורה, וכל דור אחרון חכמת תורתו יותר מעטה, עד שגם הגאון בדורנו א״א לו בשום אופן לחבר חיבור כהרמב״ם, הרמב״ן, הרשב״א וכו׳, ומשתוממים אנו על סברתם ועל מאור שכל קדשם הזך והחזק, ואותם גדולי התורה אלו, בכל גאונותם וגבורת מוחם הקדוש אשר מלפנים לא יכלו להגיע למעלת האמוראים והאמוראים לתנאים.

And yet, why is it that with regard to our holy Torah, mutatis mutandis [lehavdil], the previous generations were more mighty and wise, and each succeeding generation less so to the point that even a genius of our generation could not, under any circumstance, compose a work like Maimonides, Nahmanides, or Rashba?²³⁵R. Solomon b. Aderet, 12th century Spain. And these geniuses themselves, with all their intellectual power, could yet not reach the level of the Talmudic sages [Amoraim], nor the Amoraim to that of the Mishnaic sages [Tannaim].

וזאת מוכחת, שגם שכלם לא שכל אנושי אשר יחקור האדם הוא, רק הופעה ממרום הוא, אשר ד׳ הופיע מרוחו לישראל ותמידית היא, מקודם ע״י הנביאים, אח״כ ע״י אנשי כנה״ג, ע״י התנאים וכו׳. וכיון שהדורות יורדים ואור ד׳ מסתתר בכל פעם יותר, לכן גם שכל התורה, שהוא הופעת רוח ד׳, ג״כ מתמעטת ומתצמצמת בכל פעם יותר. אבל אנו אין צריכים לראיות והוכחות לזה בשכל, כי] אחת מעיקרי התורה וישראל הוא שנאמין באמת, שהיא תורה מן השמים, תורה שבע״פ שניתנה מסיני ונתגלה לנו אח״כ ע״י התנאים והאמוראים הקדושים, וגם הם היו ארובות השמים להאיר בהם לישראל, והגמרא [ברכות ס״ג] אומרת עה״פ ודבר ד׳ אל משה פנים אל פנים א״ר יצחק א״ל הקב״ה למשה, משה אני ואתה נסביר פנים בהלכה, הפשוט והדרש עולים בכוונה אחת, לא שכל בלבד יש בתורה רק גם אור אלקות שע״י התורה נעשה בחי׳ ודבר פנים אל פנים.

This proves that their intellect was not of human origin, but rather an expression from Above: God expressing His spirit to Israel. It is an eternal expression, initially through the prophets, then the Men of the Great Assembly, then to the Tannaim etc. Since the generations decline and God’s light becomes more and more concealed. Thus, the intellect of the Torah, which is an expression of God’s spirit, also becomes more and more minimal and constricted. Yet we do not require intellectual proofs for this, for.²³⁶R. Shapiro’s note ends here, with a closing bracket in the manuscript before the word “one” [ahat], picking up in the body of the text. It is unclear if the sentence was left unfinished, or if it was meant to segue directly into the midst of the next sentence. One of the tenets of Torah and Israel is to truly believe that Torah is from Heaven, including the Oral Law given at Sinai and revealed to us through the talmudic sages, and that they too were windows of heaven shedding light on Israel.“‘And God spoke to Moses face to face.’²³⁷Exodus 33:11. R. Isaac says, God said to Moses, ‘Moses—you and I shall explicate the Law.” (Talmud Berakhot 63) Both the primary and homiletic meanings of Torah are not merely intellectual, but are rather constituted of divine light. For through Toray [study], there exists the aspect of ‘face to Face.’

ובפרט בעלי הקבלה שבדרך הנביאים הלכו למשוך עצם אור ד׳ וקדושתו לישראל, כמו שהבאנו בהכשרת האברכים את דברי זוה״ק פ׳ תרומה דף קנ״ד שאמר ר׳ יעקב על תלמידי רשב״י נביאי מהימני.

This is especially so for the kabbalists, who walked in the paths of the prophets, drawing God’s light and holiness towards Israel, as we cited the words of the Zohar (Terumah pp. 154) in Hakhsharat haAvreikhim, how R. Yaakov would call the students of R. Shimon b. Yokhai ‘faithful prophets.’²³⁸See Hakhsharat haAvreikhim, Chapter 1.

והנה [הג״ה, לא כתבנו שכולם היו מקובלים, לפי שמובא באגרת הקודש שבסוף תניא, אגרת כ״ו, שלא כל הת״ח היו אז מקובלים, ודוקא בדורות אלו האחרונים מותר ומצוה לגלות את הנגלה ע״ש בשם האר״י ז״ל.] לשאול איזה דור ומי מהקדושים בעלי משנה וגמרא שהיו מקובלים, ח״ו אין לשאול ולא לציין. כי מי מהם שלא הי׳ מקובל. וכל דבריהם במשנה וגמרא על פי קבלה וסודותיה אמרו, כמ״ש בר״מ פנחס רמ״ד ע״ב וז״ל הק׳, ורבנן דמתניתין ואמוראים כל תלמודא דלהון על רזין דאורייתא סדרו לי׳ עכ״ל הק׳.

Now behold: It would be wrong to ask, God forbid, which generations and individuals from among the sages of the Mishnah and Talmud were kabbalists. For which were not kabbalists?! Everything they said in those works were based upon the Kabbalah and its secrets, and is written in Raya Meheimnah²³⁹A late section of the Zohar, often dated by scholars to the 14th century, focused on halakhic explication. (Pinhas 244b) “All the teaching of the rabbis of the mishnah and Talmud were ordered according to the secrets of the Torah.”

[הג״ה, עיין בתניא אגרת הק׳ כ״ו. וצ״ע ופשוט שכוונתו ז״ל רק לתלמידי החכמים שהיו בדור שלא נזכרו במשנה וגמרא, כי אותם שנזכר מהם דבר במשנה וגמרא, ע״פ הסוד אמרו כנ״ל [בזוה״ק ומובא בהקדמת מוהררח״ו לע״ח].

* [Note: See Tanya, Iggeret haKodesh 26, which requires further analysis.²⁴⁰Assumedly, R. Shapiro is bothered by the statement in this passage to the effect that kabbalistic knowledge was generally hidden in the days of the Talmud, revealed to only a few of them. This assertion seems to flatly contradict his own claim that all of the sages of the Talmud were kabbalists! He resolves the contradiction by distinguishing between named talmudic sages [who he still asserts were all kabbalists] and the unnamed sages [who he is willing to concede were not]. It must be his intent is to refer only the sages of those generations not mentioned in the Mishnah and Talmud; for those to whom statements are attributed in these works said them in accordance with mystical teaching, as mentioned in this passage from the Zohar and in R. Hayyim Vital’s introduction to Etz Hayyim].

וספר היצירה, אשר מיוחס עוד לאברהם אבינו יוכיח וכמה משניות, גמרות ומדרשים מלאים מן לימודי מעשה מרכבה, מעשה בראשית ושמות הקדושים, ע״ב, אני והו וכו׳. וכ״כ הי׳ נתפשט לימוד הקבלה, עד שחקקו דינים אם מותר ללמוד ועם מי מותר ללמוד וכמה ללמוד, ראשי פרקים וכו׳. כמבואר בפרק אין דורשין,

Sefer Yetzirah, attributed to Abraham, evidences this point. Several passages in the Mishnah, Talmud, and Midrash are filled with teachings about the Workings of the Chariot, the Workings of Creation,²⁴¹Esoteric realms of inquiry; see Mishnah Hagigah 2:1. and Holy Names (the seventy-two-letter name; Ani v’Ho…). Kabbalistic learning was so widespread that they legislated laws as to whether it was permissible to learn it and to whom and how much it was permissible to teach (sometimes only the chapter headings…), as explained in (tractate Hagigah, chapter 2), “We may not teach…”²⁴²Ibid. The mishnah and Talmud there discuss the conditions in which esoterica may be learned and taught.

רק זאת נוכל לשאול מי מהקדושים אשר גם לנו פתח את לימוד הקבלה, וע״ז נוכל לומר שהתנא האלקי רשב״י עם חבריו הקדושים פתחו לנו את חלון הרקיע זה, אשר לנו הי׳ עד עתה מסוגר, ורק הכי קדושים אחד בעיר וכו׳ אשר בקדושתם יכלו להתפשט לגמרי מגופם יכלו לעלות בו, בחי׳ ד׳ שנכנסו לפרדס בחגיגה י״ד ע״ב, וברעיא מהימנא פנחס רכ״ג ע״ד איתא שעלו לבחי׳ מרכבה מזעיר אנפין דאיהו מט״ט וכו׳ פרד״ס, ורש״י פי׳ שעלו לרקיע עי׳ שם. ותוס׳ ג״כ מפרשים עי׳ שם, אבל אומרים שלא עלו למעלה ממש אלא שהי׳ נראה להם כמו שעלו,

We may thus only ask: who among these holy ones opened the study of Kabbalah to us as well? To this query we can respond that the godly tanna, Rabbi Shimon b. Yokhai, along with his holy fellows, opened this window into the heavens for us, which had been heretofore closed to all but those rare holy elites—one in a city, etc...—who were able to totally remove themselves from their bodies and arise through the window. Like the four who entered the Pardes (Talmud Hagigah 14b),²⁴³The author references a well-known talmudic legend of four sages who entered the mystical ‘Pardes’ [orchard]; each had a different experience, and only one ‘exited in peace.’ and in the Raya Meheimna Pinhas (223b) it states that they ascended to the level of the chariot [merkavah], that is from [or: the chariot of] ‘Zeir Anpin’ who is Metatron...Pardes...²⁴⁴R. Shapiro cites the Zohar (Raya Meheimnah, Parshat Pinhas 223b) which in interpreting the passage from Hagigah at end, understands the references to the ‘Chariot’ (Merkavah) and ‘Orchard’ (Pardes) as signifying elements of the godhead. Thus, those who ‘enter into the Pardes’ are in reality encountering levels of divinity. It is thus a spiritual process, not merely a physical one. Rashi and Tosafot²⁴⁵A medieval Franco-German commentary on the Talmud, authored by intellectual (and some biological) descendants of Rashi. [Hagigah ibid] explain that they went up to the heavens by reciting the divine name, though Tosafot claims that they did not literally go up but rather that it merely appeared to them as if they did so.

ומביאים את הערוך ערך אבן, ומביא שם מס׳ היכלות שהיו עושין מעשים ומתפללים תפילות בטהרה וכו׳ וצופין בהיכלות ע״ש, והמהרש״א ז״ל מפרש נכנסו לפרדס החכמה והיא חכמת אלקות עכ״ל, ואלו ואלו דברי אלקים חיים שחוץ מן הפשוט שעלו לרקיע כבר״מ וכפרש״י, כל לימוד קבלה אז, הי׳ מין עלי׳ למעלה שרק מי שהי׳ יכול להתפשט עצמו מן עצמו ומן עוה״ז הי׳ יכול לעלות ולהגיע לה, ורק איש האלקים קדוש רשב״י בזוה״ק פעל ועשה המשכה למטה, וכמ״ש בריש הקדמת ת״ז הקדוש רשותא אתיהב להון וכו׳ לנחתא בינייהו [היינו לרדת] ולכל מלאכיא וכו׳ לכל שמהן קדישין לגלאה לון. היינו שהאורות והספירות למטה ימשכו שגם איש שאינו יכול לעלות, אם מקדש א״ע לפי המבואר בספרים הקדושים יוכל ללמוד ואור אלקים זה גם עליו יזרח,

They cite Arukh²⁴⁶Talmudic dictionary authored by the 11th century scholar R. Nathan b. Yehiel of Rome. [in his entry on the word ‘even’] who himself cites from the heikhalot²⁴⁷Late Antique Jewish mystical writings, describing the heavenly palaces and its inhabitants, as well as human ascents and descents to them. literature that they would perform acts and pray in purity etc. and gaze at the palaces. Maharsha²⁴⁸Talmudic commentator R. Samuel Eidels, Poland (1555 – 1631) explains²⁴⁹In his commentary on Hagigah ibid. that they entered “the Orchard [‘Pardes’] of wisdom (Hokhmah), which is the wisdom of divinity.” All of these interpretations are ‘the words of the living God,’²⁵⁰I.e. all are valid. A talmudic idiom; see Talmud Eruvin 13b. for alongside the literal meaning that they went up, as explained by Rashi and in the Raya Meheimnah, all kabbalistic study in those days constituted a sort of ascent. For only one who was able to strip himself from himself and from this world was able to go up and reach the heavens. It was only the man of God, R. Shimon b. Yokhai in the holy Zohar, who drew downwards, as it says in the beginning of the introduction to the holy Tikkunei Zohar, “permission is granted you...to go down among them...and to reveal all the angels and holy names to them;” that is, that the lights and sefirot would be drawn downwards so that even one who was unable to go up, if he would but sanctify himself in accordance with the instructions written in the holy books, would be able to learn; and thus the light of God would shine upon him as well.

וז״ל זוה״ק תרומה קמ״ט ע״א, וד׳ נתן חכמה לשלמה וכו׳ נתן חכמה, נתן כמאן דיהיב נבזבזא ומתנה לרחומי׳ וכו׳ שלמה מלכא אסתכל והי׳ חמי דהא אפילו בההוא דרא דהי׳ שלים מכל דרין אחרנין לא הי׳ רעותא דמלכא עילאה דיתגלי חכמה כ״כ על ידי׳, דאתגלי אורייתא דהי׳ סתימא בקדמיתא ופתח לה פתחין, ואע״ג דפתח, סתומין אינון בר לאינון חכימין דזכי ומתגמגמי בהו, וכו׳, ודרא דא דר״ש שריא בגווי׳ רעותא דקב״ה בגיני׳ דר״ש דיתגליין מלין סתימין על ידוי ע״ש,

As it says in Zohar Terumah (149a): “And God gave Solomon wisdom, as he had promised him…”²⁵¹I Kings 5:26.”Gave Wisdom”-like someone giving a present or gift to a beloved friend...King Solomon reflected and saw that even in that generation, more perfect than all generations, it was not the will of the supernal King that so much wisdom should be revealed by him. Torah, originally sealed, was revealed; he opened doors. Yet even though he opened, they are close, except for the wise who are worthy—and stammer in them...As for this generation, in which Rabbi Shimon dwells, it is the wish of the blessed Holy One, for the sake of R. Shimon, that concealed matters should be revealed by him.”

והכל כבר מבואר באר היטב בזה, השגת עילאות בסודות התורה, לא השגה שכלית היא, רק וד׳ נתן חכמה לשלמה כמו שנותן מתנה לאוהבו, דבר ממש אור וקדושה נתן ד׳, וגם חילוק הגדול אשר בין דורו של רשב״י לדורות הקודמים ג״כ מבואר בזה באר היטב, שגם בדורו של שלמה המלך שהי׳ שלום מכל דורות האחרים, מ״מ לא הי׳ רצון מלך העליון שיתגלה כ״כ חכמה, כי אף שפתח בה שלמה המלך פתחים, סתומים היו לכל האנשים חוץ מלהחכמים, וגם הם גמגמו ולא היתה להם התגלות ברורה, משא״כ דורו של רש״י רצון ד׳ שבשבילו ותגלה דברים הסתומין היינו גם להדור לא להחכמים בלבד, והתגלות שלימה לא בגמגום.

All is fully explained here. Grasping the secrets of the Torah is not of an intellectual nature; rather, “God gave Solomon wisdom,” as one who gives a tangible gift to his beloved, for God gave him light and holiness. The salient distinction between the generation of Rash”bi (R. Shimon b. Yokhai) and the preceding generations is also fully explained here. Even in the generation of Solomon, itself the most perfect generation, the Almighty King did not desire to reveal that much wisdom. Though Solomon opened doors, they were still closed to all but the wise, and even they understood in only a halting and unclear revelation. This was not so for the generation of R. Shimon b. Yokhai; it was God’s will that for his sake even ‘closed’ matters were to be revealed, fully and unhaltingly, to the entire generation, and not just to the wise.

למעתה רואים גם בחוש איך בכל קוץ וקוץ שבתורה ישנם תלי תלי הלכות, כי זהו הענין שאמר ר׳ שמעון ב״י [סוכה מ״ה] ראיתי בני עלי׳ והם מועטים, כיון שעד זמנו רק בני עלי׳ שיכלו לעלות היו מרואי פני השכינה והם מועטים, כי לא כל אחד יכול לעלות לכן פעל לנחתא ולהמשיך גם למטה.

Thus, we perceive via our very senses how in each and every jot and tittle in the Torah there are mounds of laws.²⁵²A reference to Talmud Menakhot 29b. This is what R. Shimon b. Yokhai meant when he said “I have seen those bnai aliyah but they are few.” [Talmud Sukkah 45b] Until his time only the bnai aliyah were able to go up were among those who could behold the Shekhinah,²⁵³Divine presence. and they were few in number. Therefore he (Rash”bi) worked to draw [divine light] downwards.

ומעתה נוכל להתבונן גם בדעתנו הקטנה, מעט יותר בענין השתלשלות הקבלה וסדרי התורה בכלל, הנה נודע, שתורה שבכתב היא בעשי׳, משנה וגמרא ביצירה ובריאה, וזוהר הקדוש וקבלה באצילות, ועיין הקדמת מהרח״ו ז״ל לע״ח מזה.

Now we can understand a bit more, albeit with our limited capacities, of the chain of Kabbalah, and of Torah generally. The written Torah is of the world of Asiyah, the oral Torah of Yetzirah and Beriyah, and the holy Zohar and Kabbalah of Atzilut; see the introduction to Etz Hayyim of R. Hayyim Vital.

כלומר לא שתורה שבכתב שהיא עיקרת כל התורה גם שבעל פי וזוה״ק, ח״ו למטה מכולם היא, רק שנתלבשה ביותר לבושים, גם בלבושי עשי׳ כנ״ל, וכן אם ישנן נטיות פחותות באיש, לגנוב ולרמות, ירדה התורה גם לנטיות הללו ונתלבשה בהן, ונתגלה תורה אף בלא תגנוב, לא תגזול, בהין צדק ואיפה צדק יה׳ לך וכו׳, שכליות וסברות לא נתגלה בה לאיש, רק עשיות, לעשות, בין אם לעשות בידים, בין אם בלב כאהבת ד׳, וישראל, יראה וכו׳ בכולם רק העשי׳ נתגלה, עשה כך וכך, לעשות האיש ירדה ובה מתראה. ואחר זה באו התנאים והאמוראים לגלות לנו יותר, כי אור העליון מלובש בתורה שבכתב בהרבה לבושים ומכוסה בהרבה מכסאות אף בסיפורים ומעשיות, ויגלו הם את האור בחי׳ יצירה וביראה כמו שהוא ערום ומופשט יותר מהלבושים, ובקדושתם הפליאו לעשות שיוכל אור של יצירה, להתגלות גם בעולם הזה בשכל גם אנושי, כי המשנה וגמרא כבר יש בהם שכל ומבארת כל מצוה בפלפול וסברה, את פירוש המצות גם מקודם ידעו ולא הוצרכו ללמוד אף לכתוב את התורה שבעל פה, ורק שכל התורה חדשו וגילו בה.

This is not to say that the written Torah, which is the primary portion of the whole corpus, is, God forbid, lower than the others. Rather, it means that it is garbed in more ‘clothing,’ including the clothing of Asiyah. Thus, if a person has the lowly inclination to steal and cheat, the Torah has descended even to these inclinations and has become garbed in them, and has been revealed in “You shall not steal, you shall rob, you shall have honest measures and weights, etc…”²⁵⁴Deuteronomy 25:15. Actions, not concept concepts, were revealed in these commandments—be they actions of the hands of actions of the heart, like loving God and Israel, reverence etc… These went down to the actions of the person and are perceived in them. After this, the sages of the Talmud came to reveal more to us, for the supernal light is enclothed in many layers in the written Torah and covered even in stories and narratives. They revealed the light, refracted as Yetzirah and Beriyah, stripped down and bare from more of these clothes. They somehow managed to allow the light of Yetzirah and Beriyah to be revealed even in this world, in even the human intellect. For already in the Talmud there are already intellectual explanations, accounting for every commandment through casuistry and reasoning. They already knew, therefore, the meaning of the commandments and had no need to record the oral Torah. But [they did so in order to] innovate and reveal the intellect of the Torah.²⁵⁵Thus, the words of the Torah are in fact expressions of divine existence, simultaneously refracted and ‘garbed’ in the symbols and realities of all respective levels of existence.

וז״ל הרמב״ם ז״ל בהקדמתו לסדר זרעים, דע כי כל מצוה שנתן הקב״ה למשה רבינו ע״ה נתן לו בפירושה, הי׳ אומר לו המצוה ואח״כ אמר לו פירושה וענינה וכל מה שהוא כולל ספר התורה וכו׳, והפירוש ההוא הי׳ כולל ענינים והיו כותבים המצות ולומדים על פה הקבלה [היינו פירוש המצות שקבלו] וכן אמרו רבותינו ז״ל בברייתא וידבר ד׳ אל משה בהר סיני וכו׳ אף כל המצות כלליהן ופרטיהן ודקדוקיהן מסיני, והנה לך משל שהקב״ה אמר למשה בסכות תשבו שבעת ימים, אח״כ הודיע שהסוכה הזאת חובה על הזכרים לא על הנקבות, ושאין החולים חייבין בה, ולא הולכי דרך, ושלא תהי׳ סכוכה אלא בצמח הארץ וכו׳, והודיע שהאכילה והשתי׳ והשינה בה כולו חובה וכו׳, ושלא יהי׳ גובה הסוכה פחות מי׳ טפחים וכו׳, וכן התרי״ג מצות הם ופירושם, המצות בכתב, והפירוש על פה, אבל אף על פי שהן מקובלים ואין מחלוקת בהם, מחכמת התורה הנתונה לנו, נוכל להוציא ממנה אלו הפירושים בדרך מדרכי הסברות, והאסמכתות והראיות והרמזים המצוים במקרא, וכשתראה אותם בתלמוד מעיינים וחולקים זה על זה במערכת העיון ומביאין ראיות על אחד מאלו הפירושים והדומה להם כגון מה שאמר במה״כ פרי עץ הדר, אולי יהי׳ רמונים וכו׳ עד שהביאו ראי׳ עליו וכו׳ שטעם עצו ופריו שוה וכו׳ ואמר אחד הדר באילנו משנה לשנה וכו׳ כל אלו הראיות לא הביאו מפני שנשתבש עליהם הענין עד שנודע להם מן הראיות האלה, אבל ראינו בלא ספק מיהושע עד עתה שהאתרוג היו לוקחים עם הלולב וכו׳, ואבל חקרו על הרמז הנמצא בכתוב לזה הפירוש המקובל עכ״ל הקדוש.

Here is what Maimonides writes, in his Introduction to the [mishnaic] Order of Zeraim: “Know that each commandment which God gave to Moses was given to him with its explanation. He would articulate first the commandment itself followed by its explanations and commentary and all else. They would write down the commandments and study its explanations orally [literally, Kabbalah, that is, the received explanations]. So too did our rabbis teach: “And God spoke to Moses at Mount Sinai, saying…so too the principles and details of all the commandments are from Sinai.” ²⁵⁶See the Midrash Sifra to Leviticus 25:1. For example, God told Moses “and you shall dwell in booths for seven days.”²⁵⁷Leviticus 23: 42-43. Afterwards He informed him that this obligation is incumbent upon males but not females, that the ill are exempt as are travelers, and that the roofing must be made from plants, and He informed him that eating and drinking and sleeping must be done within it, and that its height must be at least ten handbreadths from the ground, etc.. So too with regards to all six hundred and thirteen commandments, with the commandments themselves written and their explanations transmitted orally. Nonetheless, though these explanations are all received and there is no disagreement about them, we are able to use the wisdom of the Torah granted us to derive these explanations through reasoning and exegesis and proofs and hints contained in the Bible. When we see sages in the Talmud disagreeing in their analyses and bringing a proof for one of these explanations, such as when the verse refers to a ‘fruit of the beautiful tree,’²⁵⁸Ibid verse 40. that perhaps it refers to a pomegranate etc. Until they proffer the proof of “a tree whose wood and fruit taste the same,” and “a tree whose fruit remain on it from year to year”²⁵⁹See Talmud Sukkah 35a.—these proofs were not brought because they were actually confused, for we have seen without doubt from Joshua onwards that they always used the etrog in the lulav bundle. These sages were merely establishing a hint in the verse for the accepted explanation.”

ולמה הוצרכו להרמזים ומחלוקות עד שכל תורה שבע״פ מלאה מהם. סברה ושכל אנושי חדשו, שגם האיש יבין בשכלו שכן הוא הפירוש כפי המקובל וכמו שאמר (רש״י) ז״ל בהנ״ל מחכמת התורה נוכל להוציא ממנה אלו הפירושים בדרך מדרכי הסברות, מחכמת התורה דייקא. וכ״כ השתדלו חז״ל בתורה שבע״פ לגלות את אורה גם בשכל אנושי עד שלא בלבד הפירוש המקובל תמכו בשכל שכך הוא הפירוש, רק ישנן מצות שגם עצם המצוה הטעימו בשכל אנושי, כגון מפני מה אמרה התורה מודה מקצת הטענה ישבע חזקה אין אדם מעיז פניו וכו׳ [בבא מציעא דף ג׳] היינו מפני סברה אנושית של חזקה וכו׳, וכגון חמשה בקר ישלם תחת השור וארבעה תחת השה, אם מפני שחס הקב״ה על כבוד הבריות או מפני ששור שבטלו ממלאכה, כנודעה הפלוגתא בין ריב״ז לר״מ, אף שכולן יודעין שלא משום שכל אנושי צותה התורה את מצותי׳ ח״ו, ואפילו אם יבא איש חכם מחוכם ויאמר סברות ושכליות אחרות לא יזוז אף קוצו של יו״ד של דין מדיני התורה אף מפירושי׳ המקובלים, וח״ו העובר על אחת מהן לא נאמר שעל שכל אנושי עבר. רק אחת היא אם על מצוה שבחוקה עבר ואחת אם על מצוה שבמשפט שהיא בשכל אנושי עבר, על מצות ד׳ ח״ו עבר, ומ״מ השתדלו חז״ל להמשיך ולגלותה אף בשכל אנושי, מפני שהסירו ממנה את לבוש העשי׳, ואור היצירה וביראה נתגלה, לכן הוצרכו שהאיש ביצירה ועשי׳ [ובריאה] שלו היינו מחשבה ושכל ותופסה.

Why, then, were all the search for hints, and all the debates filling the Oral Torah necessary?²⁶⁰If the law was settled, why the need for intellectual engagement with its prooftexts and rationales? Because the sages were doing something new in the realm of the human intellect, so that people might understand with their own intellect that indeed the received tradition was correct. As Maimonides wrote (above), that we are able to use the wisdom of the Torah granted us to derive these explanations—specifically, the wisdom of the Torah. So too, the Sages endeavored to reveal the light of the oral Torah to the human intellect so that, in addition to arriving at the received explanation on their own, there were some commandments that they were able to explain using their human intellects. For example (Talmud Bava Metziah 3a), “Why did the Torah so that one who admits to a partial claim must swear an oath (while one who denies an entire claim is exempt from swearing?) Because of the presupposition that one will not be so brazen as to deny an entire claim [falsely; and so therefore one who denies the entire claim is exempt, while one who merely denies part of the claim might be lying and thus must swear that he is being forthright].” And another example, regarding the lesser fine for stealing sheep than oxen, either because God has pity on human dignity, or because of the loss of the ox’s labor, referring to the well-known debate between R. Yokhanan b. Zakai and R. Meir.²⁶¹See Talmud Bava Kamma 79b. Even though everyone knows that the Torah did not issue the commandments on account of the human intellect, God forbid, and were a very wise sage come and reason to the contrary, not even a jot of the Torah’s laws nor its accepted explanations would shift. And, Heaven forbid for us to say that one who violates these laws has merely violated a product of human reasoning, for violation of both rational and [apparently] irrational laws constitute the same transgression of God’s commandment. Nonetheless, the Sages endeavored to draw down and reveal [the Torah] even to the human intellect, because they thereby removed its enclothment in Asiyah, and the light of Yetzirah and Beriyah were thus revealed. Thus, they insisted that a person, using his Yetzirah and Asiyah (and Beriyah) —that is, his thoughts and intellect—grasp it.²⁶²R. Shapiro argues that the talmudic project of attempting to understand the Law is not a legal-philosophical one designed to uncover the Law’s generative rationales. Rather, the project is a kabbalistic-spiritual exercise, designed to thereby connect the learner’s intellectual faculties (his ‘Yetzirah and Beriyah’) to the Law which would otherwise only be connected to his material faculties (his Asiyah’).

כלומר, הנביאים גילו אור נביאות בישראל גם בעולם העשי׳ ואף דברי קדשם אשר הורו ויסרו את ישראל ע״פ רוב דברי עשי׳ הם, על שמירת שבת בפועל, על המשפט וכו׳, מפני שגם אל תחתית העשי׳ המשיכו את רוח נביאותם, ואז בזמניהם שגם הנביאים להדורות היו, ואת בני דורם אף העולם, הכשירו השושבינין דמטרוניתא, התפלאו וראו כל העם איך את השמים הציעו המ״ח נביאים להם בארץ, וכ״א לפי מדרגתו ראה את אור עליון בארץ, אם גם להתהפך לאיש אחר ולהתנבאות עמהם, או רק לראות אורות מבלי הגיע אל מדרגת נביא כנ״ל.

This is to say that the prophets revealed the light of prophecy to Israel even in the world of Asiyah. Indeed, most of their words, with which they instructed and chastised Israel, regarded the world of Asiyah, such as observing the sabbath, doing justice etc. For they extended their prophetic spirit into even the depths of Asiyah. Thus, in their times—for the prophets were for their generations—these ‘servants of the Matroness’²⁶³A kabbalistic idiom for the kabbalistic masters; the Matroness refers here to the Shekhinah, the femininized divine presence. prepared their generation and the world itself. The entire nation was astounded and saw how the forty-eight prophets provided a glimpse of the heavens to those on the earth. Each individual, while yet still residing on the earth, beheld the supernal light. Each [experienced this] according to his level: either transforming into a new person and prophesying with them, or merely seeing the lights without achieving the level of a prophet, as written above.

ואחר שבעונותינו אין לנו נביאי הדורות להכשירנו ואנו עם עולם העשי׳ שנמצאים בו ירדנו ועוד נתעבנו בתוספת לבושים והסתריות ובפרט אחרי החורבן כמו שהבאנו לעיל סוף פ״א מהע״ח על הפסוק השליך משמים ארץ וכו׳, מוצאים אנו את דברי המ״ח נביאים מסוגרים בעשי׳. הם בקדשם הגבירו בזה לעשות חול להמשיך את הארת הקודש גם אל העשי׳, שגם בעשי׳ יהי׳ אור ערום אור עליון נראה, עד שגם דורם ע״י הכשרת הנביאים של דור ודור ראו כך, כעין משה רבנו אב הנביאים שעלה שמים והוריד את התורה שבכתב שורש אור וקדושה הכי גדולים, אל העשי׳, ודורו עם דורות הנביאים שאחריו גם בתורה וגם בעולם ראו אורות עליונים בבחי׳ ויחזו את האלקים כנ״ל, אבל עתה שאין לנו המכשירים וההכשרה זו, הן אנו מוצאים את אור נבואתם במקום שהניחו אותה, בעשי׳, אבל מלובש ומסוגר מבלי הבט אל האור כמו שהוא, ורק מוסר על שמירת שבת, על ע״ז, על משפט וכו׳ אנו רואים בהם, עשי׳ לבד, [חוץ ממי שמעלה ומכשיר עצמו],

Due to our sins, we no longer have prophets to prepare our generations and we, alongside the world of Asiyah, have descended, and have become further despised within enclothment and concealments, especially after the Destruction, as we cited above the end of the first chapter from Etz Hayyim, on the verse ‘He threw from heaven to earth…”²⁶⁴See above, end of Chapter 1: A. We thus find that the words of the prophets are closed up in in the world of Asiyah. They themselves struggled mightily to draw the illumination of holiness to Asiyah so there too the naked, supernal light should be visible, till their entire generation was prepared by their efforts to see it. Just as Moses, the greatest of the prophets, went up to heaven and brought down the written Torah, the greatest source of light and holiness, to Asiyah. His generation and those after saw supernal lights in Torah and in the world, in the sense of “and they beheld God.”²⁶⁵Exodus 24:11. But now that we do not have those to prepare us as such, we find the light of their prophecy where they left it, in Asiyah, but enclothed and closed, without the light being seen as it is. (All we see is) chastisement on observing the sabbath and idolatry, on justice etc. We see in them only Asiyah [except for the person who arises and prepares himself].²⁶⁶This parenthetical aside is significant. R. Shapiro claims here that there is another way to see the light: self-work. This resonates with his introductory letter to Hovat haTalmidim, when he notes that nowadays, children have to be taught to see themselves as their own teachers.

ויהי כראות זאת קדושי התנאים, שהנביאים חדלו, העולם עם העם ירדו בבחי׳ ותרד פלאים, והתורה נשארה להעם מסוגרה בעשי׳ ורחוקים הם מן נשמת התורה כרחוק האיש מנשמתו אף שנמצאה בו, מפני הגוף המסוגרה, ואף שגם התורה ומצות ירדו עמהם וגם בדברי עולם של עתה מקיימין המצות סוכה, ציצית וכו׳, אבל הנביאות היינו ההתגלות שהכל קודש וגם העשי׳ אלוקית, כנ״ל שהוא בחי׳ נבואיות, זאת איננה, התגברו הקדושים אלו ובד׳ התחזקו והמשיכו שוב את אור הנבואה אשר בתורה גם לעולם ולהעם אשר ירדו. ואם בעולם העשי׳ של עכשיו לתחתית שבו היינו לעשי׳ שבעשי׳ לא יכלו לגלותו, שגם בסנה ושאר דברים גופניים יתראה אור אלקות, וגם האיש אף בהתחתית שבו גם בחושיו ובעיניו יראה מלאך ד׳, אף את אלקי ישראל ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר וכו׳ יראה, ובאזניו את קול ד׳ ישמע, על כל פנים בהיצירה ובריאה שבו יקבל וישיג את אור ד׳.

The holy talmudic sages saw that the prophets had ceased and the world and nation ‘descended appallingly’. ²⁶⁷Lamentations 1:9. The Torah remained closed in Asiyah to the people, and they were as distant from the soul of the Torah as one can be from his own soul, though it indeed is in him, because his body encases it. Though the Torah and commandments descended with them, and in this world, they fulfill the commandments—of the festival booths [sukkah] and fringes [tzitzit] etc. —but the prophecy, that is the revelation that all is holy including Asiyah, was no longer. Thus, these holy ones worked mightily and held fast unto God, and drew the light of prophecy inhering in the Torah to the world and the nation which had descended. Though they were unable to reveal the divine light in the depths of Asiyah, so that this light would be apparent in even a bush and other physical entities, and so that one might even with his depths, his senses and eyes see an angel of God—‘behold the God of Israel sitting, sapphire beneath His feet’²⁶⁸See Exodus 24:9-11.—hearing the voice of God with his [very] ears—nonetheless, he would now be able to receive and grasp the light of God with the Yetzirah and Beriyah within him.

כבר דברנו בחוה״ת [ג׳ מאמרים מאמר א׳] איך שגם באיש ישנן הבחי׳ ד׳ עולמות אצילות בריאה יצירה עשי׳, וכל איש לפי ערך מצבו כך חלוקי הד׳ עולמות שלו, והדעת ושכל מן הרוח ונשמה שלו הם יצירה ובריאה של האיש, לכן פעלו בקדשם שבשכלו ודעתו עכ״פ יתגלה אור הנבואה שבתורה.

We have already spoken in Hovat haTalmidim (in the first of the “three essays”) of how there are aspects of the four worlds of Atzilut, Beriyah, Yetzirah, and Asiyah within a person, in accordance with his particular situation. His mind and intellect, from his spirit and soul, are his Yetzirah and Beriyah. This is why they [i.e. the Sages] worked to ensure that the Torah’s prophetic light would be revealed to at least his intellect and mind.

זאת אומרת שהשכל שאנו מבינים בתורה שבע״פ לא זה הוא כל ההמשכה והגילוי שגילו לנו קדושינו בתורה, הס מלהזכיר, כי עצם אור ונשמות המשיכו. רק כיון שאי אפשר לנו לתופסו כמו שהוא במקומו כהנביאים, וגם בעשי׳ שלנו אי אפשר לגלות, לכן גילוהו בהשכל בריאה ויצירה שלנו, וכיון שהבריאה ויצירה היינו השכל שלנו, רק שכליות אנושיות יכול להשיג, לכן נתלבש אור התורה בשכליות אנושיות.

This means that the intelligence which we discern in the oral Torah does not exhaust all that our sages drew down and revealed in it—one hesitates from even mentioning this possibility—for in fact, they drew down [supernal] light and souls. It is due to our inability to grasp it as it is in its true place, as the prophets were able; nor can it be revealed in our Asiyah. Therefore, they revealed it in our intellects of Beriyah and Yetzirah. Since these are our intellects, only human intelligence could grasp it. This is why the Torah was enclothed in human intelligence.²⁶⁹The refraction of the divine light and souls through the prism of the human intellect and as expressed in the discourse of the Oral Torah represents but one possible expression of its totality, as it manifests on but one level of existence.

ועיין פרדס שע״ו פ״ז ושע״ז פ״ה איך שכל ספירה משפיעה לספירה הדומה לה מלמטה, ואף שנצח אחר תפארת, מ״מ שורש יניקתה מחסד, וכן כשחסד שבחסד מתגבר אז כל בחי׳ חסד שבכל הספירות מקבלו ע״ש, ועיין גם בע״ח שכותב פ״ד כעין זה.

See Pardes²⁷⁰Pardes Rimmonim [Pomegranate Orchard] by 16th century Kabbalist R. Moses Cordevero. 6:7 and 7:5, how each sefirah affects the corresponding sefirah below. Even though the sefirah of Netzakh comes after Tiferet, nonetheless it derives its source from Hessed. When Hessed within Hessed is strengthened, the aspect of Hessed within all the sefirot are strengthened. Cf. Etz Hayyim 42:2.

וגם באיש רואים כך, שדבר שבעשי׳ מעורר עשית האיש שיקבלו בעשי׳ שלו, ודבר חכמה מעורר את דעת האיש שרק בדעתו יכול לקבלו, נמצא שכדי שהאיש יקבל בבריאה ויצירה שלו, הוצרכו להפשיט לבוש מן אור התורה שנתלבש עד העשי׳ ותשאר יותר ערומה בבחי׳ בריאה ויצירה, ורק אז יוכלו הבריאה ויצירה של האיש לקבלו, וזה הענין הנ״ל על פי פשוט שהמשנה וגמרא בחי׳ בריאה ויצירה הנה, מדרגת ראית הנביאים היתה

We see this within a person as a well, that doing something pertaining to Asiyah strengthens the Asiyah in him, and so too something pertaining to intellect. Thus, in order for one to receive something into his Beriyah and Yetzirah, they had to strip the light of Torah from its Asiyah, leaving its Beriyah and Yetzirah barer and thereby allowing the Beriyah and Yetzirah in the person to receive them. To state all this simply: Talmud is constituted within the element of Beriyah and Yetzirah, as is the level of prophetic sight.

בבריאה ויצירה, אבל בריאה ויצירה של מרום עד שגם האיש הנשפע מהם להתנבאות נתבטל ממציאות, כמו שכתוב בשמואל א׳ כ״ט כ״ד וברש״י שם, וכל העם קבלו את רום בלבוש עשי׳, עשי׳ שנתעלה ע״י נביאי דור ודור השושבינין דמטרוניתא, משא״כ התנאים והאמוראים הם הפליאו בזה להמשיך את התורה גם להעשי׳ הנמוכה שלנו עוה״ז הפשוט, אבל לא לעשי׳ שבו שגם בסנה ובעיניהם יראו התגלות אלקית ומלאכים, ובאזניהם ישמעו קול פשוט מד׳ עד שטעה שמואל לאמור קול עלי הוא, רק ליצירה ובריאה שבו, כלומר לשכל אף אנושי של כל איש אף של ילד המתחיל גמרא, ותלוי בכל איש איך מדרגתו למצבו בקדושה ומה הוא היצירה ובריאה שלו, יצירה ובריאה כזו יכול לתפוס בתורה.

Yet truly supernal Beriyah and Yetzirah, allowing one who has been influenced by them to prophesize, has ceased to exist. See I Samuel [3:6] and Rashi there.²⁷¹R. Shapiro continues on to explain this reference in the following lines. The divine voice was apprehended on such a physical level that Samuel mistook it for Eli’s voice. Rashi ad locum explains that, at that point in the narrative, Samuel does not yet understand the workings of prophecy, and still does not understand that he is not hearing the voice of Eli. The entire nation received their light, enclothed in Asiyah, elevated by the prophets of each generation, accompaniers of the Matroness [Shekhinah]. Yet the sages of the Talmud wondrously managed to draw down the Torah to our lowly, simple world of Asiyah—though not to the Asiyah within it itself, within the bush, which would have allowed them to see the revelation of divinity and angels within it, and with their ears to hear a simple voice from God—so similar that Samuel erred as he said ‘it is the voice of Eli’²⁷²I Samuel, ibid.—but rather to the Yetzirah and Beriyah in it, that is, to the human intellect in each person, even a child beginning to learn Talmud. How much Yetzirah and Beriyah each person can grasp in Torah is dependent on his particular level of holiness and his own Yetzirah and Beriyah.²⁷³In this and the following passages, through the end of section B, R. Shapiro makes the critical point that, according to kabbalistic-hasidic philosophy—the study of Torah (including, especially, Talmud) is an act of encounter with the very stuff of divinity. It is a quasi-prophetic experience, an intellectual communion with God, accomplished in and via the more supernal and ethereal levels of the learner’s soul. One can surmise that R. Shapiro is here critiquing two camps: one, the world of the yeshivot, who study Talmud but do not recognize its spiritual character; and two, the ‘enlightened’ camps who abandon traditional Talmud study for other intellectual pursuits which they deem comparable to it.

על התנאים ואמוראים ושאר הצדיקים אומרת הגמרא ב״ב י״ב ע״א וב׳ אע״פ שניטלה הנבואה מהנביאים, מהחכמים לא ניטלה, ומין ראי׳ של נבואה ראו בלימודים, מפני שגבוהים היו והבריאה ויצירה שלהם גדולים היו לקבל אור ממקום, עד שרש״י שם בד״ה ולאו טעמא וכו׳ אומר שגם סברת הלב באה לו בנבואה, וכל איש שמעלה את עצמו מן האנושיות וגם בו הבריאה ויצירה גבוהים, אז חוץ מהשכל אנושי שמשיג בתורה מרגיש גם אור יותר עליון בתורה לפי מצבו, משא״כ האיש שכך שכל אנושי הוא יצירה ובריאה שלו, אז רק שכל אנושי רואה בתורה, הן גם אצלו בתוך שכלו טמיר ונעלם אור של מעלה הארת אלקותו ית׳ כי גם הסברה באה לו, אבל טמיר ונעלם מבלי ראות, רק השכל והסברה מבין ובלא הנבואה שנשתלשלה בהשכל, הן מצות תלמוד תורה מקיים בזה ובקדושת ד׳ מתדבק לפי ערכו, אבל נבואה שהיא התדבקות גלוי׳ שהוא גם ראות האב שראוי לעם ד׳ כמ״ש מש״ר ומי יתן כל עם ד׳ נביאים כיון שהם עם ד׳ צריך להיות בהם נביאות, זאת אין בו.

Regarding the Talmudic sages, the Talmud (Talmud Bava Batra 12a-b) says that though prophecy was taken from the prophets, it was not taken from the sages. In their learning, they experienced a sort of prophetic sight, since they were lofty and their Beriyah and Yetzirah were great they were able to receive light from above, to the extent that Rashi (ibid) says that one’s reasoning comes to him prophetically. So too, every person who elevates himself from his own mere ‘humanity,’ and in whom Beriyah and Yetzirah are lofty, will sense in the Torah not only human intellect, but also supernal light, in accordance with his condition. This will not be the case for one whose Yetzirah and Beriyah is limited to human intellect, for he will only perceive human intellect in the Torah. With him, the supernal light, illumination of His divinity, is hidden in his intellect, for reasoning comes to him through prophecy as well but is yet hidden from sight. He understands only intellectual explanations, not the prophecy which flows in the intellect. Indeed, he has fulfilled the commandment of learning Torah and cleaves to God’s holiness, in accordance with his level. But as for prophecy—which is open cleaving, seeing the Father, as is fit for the nation of God, as Moses said, “If only the entire nation of God were prophets,” for since they are nation of God they must have prophecy within them- this is not found within him.

מפני שהאיש מורגל בשכליות שונות, שכל מציאותם היא בלא מהות, עצם וישות, רק מציאות כעין צל איזה דבר, שאף שיש לו מציאות, אף הדבר אשר ממנו נצל ניכר על ידו, ומ״מ מציאות של אין ואפס בלא ישות היא. כי איזה ישות ומהות ניתוסף באדם בשעה שחושב שב׳ פעמים ב׳ הוא ד׳, הן יש במוחו עתה ידיעה ושכל, אבל מה הוא ערך הידיעה ומציאותה, אפס, לא כח, ולא ישות, כמציאות הצל הנ״ל, ואם יחשוב למשל, מן חידוש אשר חידש חכם פלוני בחשבון, לדעת בניקלט״ו ורבע פעמים, כ״ה וג׳ שלישיות, כמה עושה וכדומה, האם בשביל זה נתקרב החושב עם מחדש השכל, ואם איש רע הוא המחדש, האם בשביל זה כל החושב בחידושיו והפך לרע, או האם נזדכך החושב וייטיב את דרכיו, אם איש זך וטוב הוא המחדש, כיון ששכלו וחכמתו של המחדש במוח החושב עתה, שום דבר לא יוסיף עי״ז, כיון שאף שמציאות השכל של המחדש במוח החושב, מ״מ מציאות הזאת מציאות של אפס היא כצל, כנ״ל.

A person may be used to engaging various intellectual matters whose very existence is lacking. Its existence is akin to a thing’s shadow—the shadow does exist, and makes something of the original object itself discernable, yet has an existence of void and nothingness. In truth, it does not truly exist at all. What sort of existence accrues to a person when he contemplates how two plus two is four? He does know something, but that knowledge is shadow-like, without force or existence. If he contemplates some innovative formula which a given mathematician has developed to ease a calculation, e.g. the sum of fifteen times four or twenty-five and three thirds,²⁷⁴The precise mathematical formula intended is unclear. does his mind thereby draw close to that of the mathematician? If the latter is an evil person, will all who contemplate his formula became evil in turn, or vice-versa if he is a good person?! Nothing will happen to he who contemplates the mathematician’s formula, for though he has the formula in mind, its existence is shadow-like, an empty existence. Thus, as the result of such regular experience, people assume that intellectual comprehension creates only [an existence of] shadowy nothingness.²⁷⁵These concepts lack substance in that, though they are helpful ideational constructions and may symbolize truths, they themselves have no real ontic reality. A shadow, R Shapiro opines, cannot be said to truly exist, though the thing casting the shadow surely does. And, since the shadow does not truly exist, one who interacts it with it does not thereby interact with its source. So too, one who learns a mathematical formula—which itself is just numbers, words, shadowy ideas—does not connect with the mathematician. R. Shapiro is setting up a contrast, of course, with what he deems to be the ‘true existence’ of Torah concepts. For R. Shapiro, following Maimonides and the Kabbalists both, one who interacts with Torah concepts interacts with their Author, who is One with His Torah.

ובשביל תפיסה זו והרגל זה שנקבע במוח אנשים מן מושג השכל ופעולותיו, מושג של צל ואפס, ישנם אנשים שאף שיודעים שח״ו לא הרי זה שֵכל התורה כשֵכל החול, שהתורה ושכליותי׳ קודש קדשים, ושאר שכליות שכליות להבדיל הדיוטות וחולניות, מ״מ בהפעולה אשר יפעל שכל התורה באיש, בשעה שחושב בו, יטעו שרק כפעולות כל שֵכל כן גם שכל התורה יפעל על החושב, ואפילו אם במזיד לא יחטאו לדמות פעלות שכל התורה לזולתן מן השכליות, מ״מ כיון שבדעתם אין מושג אחר קבוע מפעולת השכל על האיש, רק פעולה של מה בכך שיש בו, שכל צל ואפס ותו לא, לכן כשחושבים מפעולת שכל התורה על האיש, ואינם נותנים לב להבדילה מפעולת שאר השכליות, אז חוטאים הם בשגי׳ ח״ו, כיון שהם חושבים סתם ששכל התורה פועל על האיש החושב בו, זאת אומרת כפי מושג פעולת השכל הקבוע במוחם, פעולתו, והוא פעולה של אַין, והרי זה כעין המושג של מלאך, שעד כמה שנשתדל להודיע לאיש ההדיוטי שאינו איש ולא תואר איש לו, מ״מ כשיחשוב ממלאך, א״א שלא יתארו בדמיונו כתמונת איש בעל כנפים, מפני המושג שליח מדבר ועושה, הקבוע בו באיש מעודו, והיא ענין של לשבר את האוזן מה שהיא יכולה לשמוע, ואף אם מוסיפים לדבר להם ולהבינם מענין המשכה שנמשך אור השכל להחושב, לא נוסיף להחכמים בזה, כי גם את הבנת ההמשכה יסלפו לחשוב אותה כעין המשכה וצמצום אשר ימשוך ויצמצם הגדול את שכלו לשכל הקטן להבינו איזה חשבון וכדומה, ששוב המשכה של אפס הוא כנ״ל.

There are those who, though they realize that the intelligence of the Torah is not like that of secular matters, God forbid—for the Torah and its ideas are the holy of holies, while other intellectual matters are pedestrian and secular—nonetheless, they believe that the effect of a Torah idea upon one who contemplates it is the same as the effect of any other idea. Even if they are not so brazen as to sinfully equate the intelligence of the Torah to that of other intelligences. Nonetheless, since they think that there is no real effect on one who contemplates Torah ideas, as it has only a shadow-like existence, they unwilfully sin, underestimating the effect that the Torah’s ideas have on one who contemplates them. That is, they think it affects them the way they are used to, which is actually no real effect at all. It is akin to the concept of an angel. No matter how much we tell the average person that an angel is not human and does not have a human appearance, nonetheless when he thinks of an angel, it is impossible that he would not imagine something human-like with wings. Because of the imagery of a messenger who speaks and acts which has been fixed in him his whole life, despite the fact that this imagery is merely deployed heuristically. Even were we to explain the matter further—how there is in fact a drawing the light of the intellect into the mind of one who contemplate—he would not thereby be made wiser. He will misconstrue the light as well. It would be like when a more sophisticated mind has to constrict itself when explaining something to a less sophisticated mind, resulting in a [relatively vacuous drawing forth.

הרבה חללים הפיל הטעות המעוות אשר יטעו בו בני האדם להשוות את כל הענינים אשר בשם רוחני נקראים. אם גם חכמת החשבון רוחני נקרא א״כ כל רוחני מציאותו כמוהו, יחשבו, ולא יתנו לב להבדיל שהחשבון אין לו מציאות חוץ למוח האדם, ורק האדם חושב אותו, וגם במוח האדם מציאותו רק כצל שאין לו ממשות, משא״כ הרוחניים הקדושים, כנשמה הם שיש להם מציאות וממשיות, עד שגם את הגוף מחיים ומניעים. ועל כגון דא צריכים להכריז שמי שטועה בזה, ח״ו אינו מאמין בקדושת מציאות והמשכת התורה. רוחניות של כל קדושה ותורה לעצמה היא, לא כשאר דברים שנקראים רוחנים שהם אַין ואפס, והיא, רוחניות התורה וקדושה, מציאות וישות לה, אדרבה היא עיקר המציאות, אף שֵכל התורה אשר ישיג האיש בשכלו האנושי אין לדמות לשום שֵכל זולתו, ח״ו. למעלה מהשגת שכל אנושי הוא, ומ״מ כך הוא, שמציאות אור שֵכל התורה והמשכתו, כמציאות והמשכת הנשמה הוא, שאף שבלתי נתפס בהחושים והוא רוחני מ״מ לא רוחני ח״ו כשכל החשבון שאין לו מציאות, אדרבה עיקר מציאות האיש בה, וממנה כחו וכל קיומו. בכלל אסור לנו למדוד דברים הללו בהבנה אנושית שרק מה שהאיש מבין אמת הוא, ולא זולת, כמו השוטים האפיקורסים ר״ל, כי גם אותיות התורה למשל אסור לדמות לאותיות שאר הלשונות להבדיל, אותיות שאר הלשונות רק סימנים וציונים בלא מציאות וישות הם, ובאם היו מיסדי הלשון מסכימים לעשות ציונים וסימנים אחרים, אז היו האחרים כמותם, משא״כ אותיות התורה להבדיל, צורותיהם השתלשלות ממרום מספירות קדושות,

There have been many casualties felled by the erroneous assumption that all things termed ‘spiritual’ are identical. If the science of mathematics is termed ‘spiritual,’ then people think that all spiritual matters are like it. They do not heed the distinction that mathematics has no existence outside of the human mind. It is the human who contemplates it, and even in his mind its existence is merely shadow-like, without substance. This is not the case with Holy Spiritual matters which are in fact like a soul: truly existent and substantial, even able to vivify and move the body. We must proclaim that one who errs as such, God forbid, does not believe in the holy existence of the Torah and how it is drawn forth. The spirituality of all holy matters of the Torah are sui generis, unlike other matters termed spiritual which in actuality lack true existence. The spirituality and holiness of the Torah, on the other hand, does exist and has substance; nay, it is the very source of existence. Its intellect is incomparable to human intellects, God forbid. It is above the grasp of the human intellect, yet the existence of its light is like that of a soul: though ungraspable and spiritual, it is nonetheless not ‘spiritual’ like the non-existence mathematics, God forbid. On the contrary, it is the source of human existence, the source of his strength and existence.

גם את זאת לא יוכל האיש להשיג בשכלו, כי הן במרום אך רוחני נמצא, ואיך צורות אלו נתגשמו עד להרשם בקלף גופני בצורות גופניות, אבל הלא גם צורות כל דברי העולם מאדם ועד בהמה ועד עץ ועשב השדה צורותיהן משתנות לפי ערך חיותם ורוחניותם, אף באיש בעצמו חכמתו היתירה תאיר פניו, וצורתו הגופנית תעלה יותר מעל צורות שאר פני אדם, ולמה זה יתפלא האיש על צורות האותיות תורתנו הקדושה בשמעו שהן צורות אורות, ספירות ועולמות קדושות, למעלה משכל אנושי הוא, אבל הלא רואים כך, שצורת גופיהם השתלשלות רוחניותם היא, רק השוטה מתפאר לחשוב שדעת אנושי מדה הוא למדוד בו ולסמוך עליו מהו אפשר ומהו לא אפשר, לא כן הוא, איש הנבון אשר גם לב לו, הוא מבין עד כמה גם בעולם הזה רובו ככולו דברים שאי אפשר להבינם הם, עד שכמעט אי אפשר להגביל בין הגופני להרוחני, כי גם הדברים אשר בשטחיות נראים לגופניים, רוחניותם יותר נגלה מאשר גופניותם, גופניות ורוחניות מעורב בהם יחד, עד שאיש כזה הרבה פעמים בוש הוא מפני עצמו לטפל ולמדוד בשכלו גם בהדברים שניתן רשות לטפל בהם בשכל.

In general, it is prohibited to evaluate such matters according to human comprehension, with only that which a person understands considered to be true, as the foolish heretics think, Heaven help them. It is prohibited to even compare the letters of the Torah to those of other languages, which are mere signs without existence and substance, interchangeable with any other mutually agreed upon signs. The forms of letters of the Torah, on the other hand, are constituted of a chain from the heavens, of the holy sefirot. This too seems incomprehensible, that they are both heavenly yet exist spiritually, taking physical form upon physical parchment. Yet—do not all forms in this world, from the human to the animal to plants, change according to their spiritual vitality? Even the human face changes and shines differently if he is wiser and his physical form is higher. Why should one be astounded, then, upon hearing that the forms of the letters of our holy Torah are constituted of light, sefirot, holy supernal worlds, beyond human comprehension, and that the physical form we see is an extension of their spiritual nature? Only a fool is so self-aggrandizing as to believe that the human mind is the measure of the possible. This is not so. A truly understanding person understands that almost everything in this world is beyond our comprehension. It is thus almost impossible to distinguish between the physical and the holy,²⁷⁶A reference to the prophetic capacity to see through this false distinction. The prophet is thus one of true understanding. for even that which at first glance appears to be physical is actually more spiritual—physicality and spirituality are combined in them. Such a person is often actually ashamed to deploy his intelligence even in appropriate matters (because he recognizes the limits of his intellect).

ג׳

Part C

ומעתה תדע ותאמין אברך, להבדיל בין מציאת שכל התורה לבין שאר חכמות ושכליות, ובין פעולת שכל התורה על החושב בו, לבין פעולת שאר שכליות על החושב בהם, ששכל התורה ממשות כנשמה, ופעולתו לקדש את האיש ולהמשיך בו אור קדושה ממרום, ושאר שכליות אפס ופעולתם אין, אבל כיון שעודך אברך, ומטרתנו בזה היא, שגם ב״דעתך״ תבין שצריך אתה לבטל את דעתך, ורק אמונה פשוטה תמשול בכל עצמותך,

Thus, avreikh,²⁷⁷This is the first moment in Mevo haShearim in which R. Shapiro addresses the intended reader, an avreikh (young adult yeshivah student), in the second person.you must know and believe in the distinction between the existence of the intelligence of the Torah and that of other disciplines, and the difference between the effect of the Torah’s intelligence on the one who contemplates it and the effect of the others. For the intelligence of the Torah is substantial, like a soul, and its effect is to sanctify a person and draw down holy supernal light, while the intelligence of other disciplines is vacuous and without such effect. However, since you are yet an avreikh, and as our goal here is to have you comprehend with your mind that you must nullify your mind, with simple faith [emunah peshuttah] governing your entire self.

ולאב הרחמן, אנו מתפללים שנזכה בזה להתעלה ולהעלות גם אותך לחכמה בתמימות ולעבוד ד׳ בחכמה, יראה ואהבה והכל בפשטות, וכן נשכילך בזה מעט שגם בדעתך תבין את יתרת שכל התורה ופעולתו על האיש.

We pray to our merciful Father that we merit to rise up and to raise you up to wisdom whole, to serve God with wisdom, reverence, and love, and all the while with simplicity. Thus, we shall explain a bit of this matter to you, so that you may understand with your own mind the intelligence of the Torah and its effect on a person.

הנה תבין כבר את אפיסת השכל ואת פעולתו האפיסה על החושב בו, בחכמות העולם, ואף אם יחשוב מי בחידושי החכם בחכמת החשבון או בשאר חכמות, אין שום מציאות ישות מן המחדש אותם, במוחו, אבל רק כשהמושכל לבד של המחדש, במוחו, אז אין שום ישות בו, [והג״ה מושכל הוא הדבר שחושבים בו למשל כשחושב אופן החשבון הנ״ל לדעת בניקל ט״ו ורבע פעמים כ״ה וג׳ שלישיות, אז, החשבון ט״ו ורבע פעמים כ״ה וג׳ שלישיות, הוא המושכל שמעיין בו, ובמה הוא מעיין בהמשכיל, היינו בהחכמה שלו, כי יש לו לאדם חכמה שהוא משכיל, ובה יכול להשכיל מושכלות שונות].

Behold, you already understand the nothingness of the intelligences of worldly sciences and their effect on one who contemplates them, how even one who contemplates some discovery in mathematics or the other sciences does not thereby imbibe anything of the sage’s existence—for he only has access to the idea. [Note: A concept- that which a person contemplates, e.g. when he contemplates a mathematical formula as in the example above of 15 x 1/4 or 25 x 3/3,²⁷⁸The precise formula the author intends is unclear. then that formula is the concept which his mind contemplates. He examines the concept with his faculty of wisdom, for his wisdom allows him to intellectually comprehend concepts].²⁷⁹This is a definitional note, wherein R. Shapiro defines his philosophical terms for his reader. Possibly, the intended reader has not been much exposed to this sort of philosophical jargon before.

לא כן הוא אילו יצוייר שיוכל החושב להשיג בקרבו גם את המשכיל, היינו החכמה של המחדש החכם, כי אז כבר הי׳ בקרבו מציאות ישות החכם, כי רק המושכל כגון שב׳ פעמים ב׳ עולה ד׳ וכדומה הוא מציאות של צל ואפס, משא״כ המשכיל שהוא התגלות והסתעפות הנפש אף כח רוחני וגופני, מציאות ישות הנפש, היא, ומי שהי׳ משיג אל קרבו גם את המשכיל של החכם בשעה שחושב מן מושכלו וחידושיו, כי אז הי׳ מתקרב אליו והי׳ נזדכך כמוהו בזַכות הרעיון והשפעתו אף על מדותיו,

Yet if we could imagine a situation in which one is able to access the intellectual faculty of the sage, then indeed he would have incorporated it into his existence. The idea itself, such as that two times two is four, has only shadowy existence, but the intellectual faculty, which is itself a revelation and extension of the soul, a spiritual and physical force, exists as does the soul. One who grasps the intellectual faculty of the sage as he contemplates his ideas becomes close to and purified like him, via the purification of the ideas, which influence even his character.

ומעתה מה הוא שכל התורה, שיעורי המצות ודקדוקיהן, פעולתן אלו על אלו, הבנתם, סברתם ורמיזתם בתורה, וכיון שעצם המצות כ״א יודע ומאמין כי קודש הן, כי רק על השכל יטעה מי לדמותו ח״ו לשכל זולתו, ועל המצות כל אחד יאמר קדשנו במצותיך אשר קדשנו במצותיו וכו׳, ואפילו הידור המצוה ונוי סוכה קדוש הוא, נמצא שמי שמקיים את המצוות, ועוסק בתורה שהוא שֵכל אשר מסתעף מקדושתן, אז לא המושכל בלבד במוחו רק גם הכח והמשכיל הנשמה אשר בשכל התורה יחד עם מושכלם בו, והמשכה של ממש של נשמה חיות וקדושה ממשיך בקרבו.

And so: What is the intelligence of the Torah? The parameters and details of the commandments, their effect on one another, and their rationales and hints in the Torah. Since everyone knows and believes that the essences of the commandments are holy—for it is only regarding (the Torah’s) ideas that one might God forbid err in comparing them to other ideas—but regarding the commandments themselves everyone recites “sanctify us with your commandments,” “who has sanctified us with His commandments,” etc…; and even adornments to ritual objects, such as the decorations of the sukkah, are holy.²⁸⁰See Talmud Sukkah 9a.

העושה את המצות כבר ממשיך בו את הכח חיות וקדושה, אבל כשאינו גם לומד ומעיין בשכל, דומה הוא למי שנולד במוח של חכמה רק שאינו מגלה את חכמתו ע״י שמעיין בו, דמהמשכיל, במושכלים שונים, שעי״ז נשאר דעתו נעלם ומסוגר גם ממנו, וכשמעיין במושכלים, אז מגלה את האוצר אשר בקרבו וגם חכמתו אף הוא מתגדלים ומתעלים, גם בהמצות שא״א לנו כעת לעשות כגון קרבנות, אומרים ונשלמה פרים שפתינו, שהדיבור והלימוד בעצמו כבר נחשב לנו כאילו עשינו, אבל רק מפני שאנו עושים שאר התורה ומצות, וכח וקדושת המצות אנו ממשיכים ע״י עשיות אחרות לכן הכח והמשכיל אשר בנו ממצות אחרות יכולים להלביש במושכלות המצות שלדאבוננו אין אנו יכולים לעשות, כמו כל משכיל שיכולים להלבישו במושכלים שונים, משא״כ מי שח״ו אינו עושה את המצות אשר עליו לעשות, אז אף אם בכל היום יעסוק בתורה, לא יוכל לאמר ונשלמה פרים שפתינו, כי רק מושכל ריק וצל הוא חושב בלא כח נשמה ממשי ומשכיל.

Thus, one who fulfills the commandments and is occupied with Torah, which is after all an intelligence which extends from their holiness—not only the idea but the force and intellectual faculty of the soul residing in the intelligence of the Torah, and those who contemplate it, resides in his mind. A real, substantial, living, holy, soulful ‘drawing down’ flows inside him. One who merely fulfills the commandment also has this force flowing inside, but when he does not also study and analyze them, he is akin to a child born with mental capacity but who never uses it. Thus, those capacities remain latent and hidden, even from himself. But when he uses those capacities, he reveals the treasure within him, and his wisdom—even he himself—grows and rises. Even regarding the commandments which are inoperable today, such as sacrifices, we say “instead of bulls we will pay our lips,”²⁸¹Hosea 14:3. i.e. that speech and learning are equated to having performed them. This is only so, however, because we perform other commandments and have incorporated their holiness; we can therefore dress the commandments which to our sorrow we are unable to perform, with the force of the intellect we have accrued by performing the other commandments, as an intellectual faculty can be dressed with various ideas. This would not be the case for one who does not fulfill the operable commandments, God forbid. Even would he spend the entire day learning Torah he would be unable to say “instead of bulls we will pay our lips,” for he will be merely contemplating ideas, shadowy and empty things without the force of a substantial, intelligizing soul.²⁸²Only a religiously observant hasid is therefore able to draw down and reveal the ontic essence of those contextually unfulfillable commandments. R. Shapiro seems to be warning against one who would suffice with learning about the commandments without actively fulfilling them.

ומעתה הקשב ושמע את דברי אלקים חיים, אברך חסיד, שא עיניך וראה כי אלקים עמך בכל אשר תמצא בשבתך בביתך ובלכתך בדרך ובשכבך ובקומך, אם רק בתורה תהי׳ עמל, לימודך בתורה גם עבודתך במצות לא בשטחיות יהיו רק בעמל ואז תחדור ותכנס אל ד׳ אלקי ישראל אשר מתלבש בה, כי אמרנו לך שתורה שבכתב נתלבשה גם בעשי׳ ושבעל פה הסירו קדושינו ז״ל מן לבושי׳ והמשיכו וגילו אותה ביצירה בריאה, אף אנושיות, ומי מתלבש בכולם, ד׳ אלקי ישראל,

Therefore, hearken and hear the words of the living God, avreikh-hasid, lift up your eyes and see²⁸³Genesis 13:14. that God is with you wherever you are—when you sit in your home and travel on the road, when you arise and when you lay down²⁸⁴Deuteronomy 6:7.—if you will but toil in the Torah, i.e. performing both your learning and your avodah in the commandments with toil rather than superficially. Then, you will burrow and enter into the Lord, God of Israel, Who is garbed in the Torah. For, as we have told you, the Written Torah is enclothed in Asiyah, and our Sages of blessed memory have removed the clothing from the Oral Torah and revealed it on the level of Yetzirah and Beriyah, [revealing] even in its humanity. And—Who is dressed in all these? The Lord, God of Israel.

בספ״ק איתא משל לאחד מענינים אלו, שע״י נבין מעט גם זה הענין. משל למלך שנתלבש בהרבה לבושים, ובכל פעם מפשיט את אחד ממלבושיו ורואים יותר את עצמותו, מתחילה מתוך עשרה לבושים ואח״כ מתוך ט׳ ואח״כ מתוך ח׳ וכו׳, ורואים יותר את אשר הי׳ נסתר מקודם, כך מתחילה נתלבשו האורות בעשי׳ ואחר כך בתורה שבעל פה נתגלה בעולם הזה אור של יצירה ובריאה או יותר גלוי, ואחר כך הוסיפו קדושינו רשב״י וחבריו עבדי ד׳ אצילים מאצילות בני היכלא דמלכא, שוב להפשיט לבוש מלבושי התורה ומן האל מסתתר עד שגם אור אצילות נחת ונתגלה לנו והוא זוה״ק והקבלה. הן בענין קבלה אנו מתפללים שיזכנו ד׳ לדבר בו יותר בפנים הספר הזה אשר ברחמיו יזכני לחבר, לעתה רק מן ההשתלשלות והתגלות אור התורה דרך שבכתב ושבעל פה קבלה עד החסידות כוונתו לדבר, אבל גם כשרוצים לפתוח את פתחים החיצונים במפתחות החיצוניות, נגד פתחים הפנימיים צריכים לכוון, שנוכל אחר כך לגשת ולפתחם עכ״פ מעט, לכן גם עתה כשמדברים אך מן סדר ההשתלשלות, ורק אודות הקבלה, צריכים מעט לדבר גם מה היא הקבלה.

A parable is brought forth in the holy books which will help us comprehend this a bit: A king was dressed in many layers. Each time he would strip off a layer, more of his essence was seen—first from ten layers, then nine, then eight etc. each time seeing more of which had been previously hidden. So too, originally the lights were enclothed in Asiyah, then in the oral Law the lights of Yetzirah and Beriyah were revealed. Then R. Shimon b. Yokhai and his fellows—servants of God, exposed to Atzilut, householders of the King’s palace—removed more layers of the Torah’s clothing, from the hidden God, until the light of Atzilut descended and was revealed to us [in the form of] the holy Zohar and the Kabbalah.²⁸⁵In other words, successive levels of study retrace the process of emanation, from the last stage (Asiyah, its manifestation in the physical world) all the way back up till Atzilut. This is why the tradition places such emphasis on study, utilizing the intellect and imagination, in addition to action, utilizing the body. Indeed, regarding the Kabbalah, we pray that God merit us to discuss further in the work which He in His mercy will merit me to compose.²⁸⁶I.e. Hovat haAvreikhim. For now, though, we wish to speak only of the development and revelation of the light of the Torah via the written and oral recensions, Kabbalah to Hassidism. Nonetheless, when one wishes to open outer doorways using the outer keys, we must be directed toward the inner doors so that we may afterwards approach and open them a bit. Therefore, now as well, though we are speaking of the order of development and about the Kabbalah, we must speak a little about what Kabbalah is.