המאמר השלישי, חלק א', הכלל הראשון 3

הפרק ג' נזכור בו מופתי הר״ל וטענותיו ותשובותיו לקיים החדוש על הדרך שזכר: ולפי שתשובותיו בנויות על דעתו בחידוש דאינו לזוכרו תחילה. והוא היות העולם וחלקיו והזמן מכללם מחודש ולא מן האפס הגמור אלא מגשם קדום פשוט מכל צורה בלתי שומר תמונתו. והנה הביאהו לזה הדעת החמש אם למה שנמצא בעולם בכללו וחלקיו כל עילות ההווה במה שהוא הווה. וזה כי כשחקרנו בסגולות ההוה מצאנום ג׳. א׳ שההווה אפשר שיהיה בו סבה תכליתיית כי חבלתי הווה המאמר בו שיהיה לתכלית מה הוא מאמר סותר נפשו לפי מה שיחשב ולזה לא תנתן בדבר מהגימטריא סבה תכליתית לפי שאינו מפעולת פועל. והב׳ שתהוה אפשר שימצאו בו דברים בלתי מחוי׳ לעצמותו כי הבלתי הווה אי אפשר שימצאו בו דברים חוץ מטבעו. וזה שאם לא היו לו הדברים בטבע היה מחוייב שיהיו במקרה והוא נמנע בדברים הבלתי הווים התמדיים כי המקרה לא יתמיד. והג' כי ההווה איפשר שיחיו בו בעצמותו דברים בעבור זולתו. ואולם הבלתי הווה דנה לא יתכן בו סבה תכליתית כל שכן שלא יהיה בו תכלית בעבור זולתו. וכאשר התאמת לו זה לקח בסדור מופתיו. ואמר למה שהתפרסם מסדור עצם הגרמים השמימיים היותם בתכלית השלמות להשלים אל הנמצאות עד אם היה נפסד מעט הסדור היו נפסדות אלו הנמצאות באלו תאמר מרחק הגרם השמימיי מהארץ ומרחק קצתם מקצתם ושיעורי הכוכבים וסדורם ומקומותם בגלגליהם ומרחביחם וחלוף נצוצים והרבה מכיוצא באלו בהסבה התכליתית בהם מבוארת שתאמת אצלו היות הגרמים השמימיים מפעולת פועל וכאשר התאמת לו היותם מפעולת פועל יחוייב שיהיו מחודשים במוחלט כמו שהתבאר בסגולת ההויה הראשונה ויהיו מספר המופתים בזה במספר הדברים שהתבאר בהם היותם לתכלית מה ולפי שהתבאר גם כן שטבע הגרם השמימיי אחד ומצאנו בהם דברים בלתי מחוייבים להם מצד טבעם כאלו תאמר היותם מתחלפות בכמות ומצד התנועה ובהארה. ובספיריות כמו שקדם בטענות הרב הנה חוייב לו גם כן שיהיו מחודשים כמו שהתבאר לסגולת ההוה השני. ולפי שהתבאר גם כן שכל מה שימצא בגרמים השמימיים מהמרחקים והנטיות וחלוף ניצוצי הכוכבים הוא בעבור זולתם והוא להשלים הנמצאות השפלות והוא הסגולה השלישית בהווה הנה יחוייב לו גם כן שיהיו מחודשים. ולפי שכבר יחשב בדברים היותם פועלים בדבר בשיושפע מהם תמיד כאלו תאמר שכבר יושפע מהציור אשר לגרמים השמימיים בנימוס הנמצאות והתנועות אשר להם מהגשמיים המאירים באורם ולזה למערער שיטעון שעם היות התבאר בגרם השמימיי היותו מפועלת פועל לא יתבאר היותו מחודש. וזה שכבר ושפע מציאותו ממנו תמיד ויתאמת בזה היותו מפעלת פועל ואם היה שאיננו מחודש הנה חתר להתיר זה הספק בשאמר שלא יתכן שימצא דמיון זה כי אם במקרים אשר אין להם קיום מעצמם כמו התנועה והאור אבל בדברים אשר להם קיום בעצמם לא יתכן בשום צד. וזה שכאשר הנחנו הדבר הקיים בעצמו יושפע תמיד מזולתו יתחייבו לו בטולים רבים מהם שיהיה הדבר מלא דבר הווה ונפסד אל לא דבר ושיהיה הזמן מחובר מעתות ושלא יהיו הגרמים השמימיים מנמצאים בפעל ושלא יהיה שם תנועה מדובקת. וזה כאשר הנחנו מציאות הגלגלים שופעת תמיד ממנו יתברך ויתעלה שמו לעד ולנצח נצחים הנה יחוייב שיפסדו הגלגלים תכף השפעם. וזה שאם אמרנו שיפעלם מהגלגלים הנמצאים קודם הנה אין שם פועל אחר שהם תמיד באופן אחר מהנמצאות. וגם כן יחוייב שיהיו בעת האחד הווים ונפסדים. וזה שאם הנחנו שהם הווים בעת האחד ונפסדים בעת הסמוך לו לא תהיה בכאן תנועה מדובקת ויתחייב גם כן שיהיה עתה דבק לעתה ויהיה זמן מחובר מעתות. ולפי שמציאות הגלגלים לא יתמיד כי אם עת האחד יחוייב שלא יהיו נמצאים בפעל וכמו אלו הבטולים ואחרים רבים זולתם יתחייבו לו כלם מהנחתינו היות הגלגלים שופעות תמיד ממנו יתברך שמו יתעלה לעדו לנצח נצחים. ולזה מה שיחוייב שנתחדשו בבחירה ורצון. והנה אחר שנתאמת לו זה חייב גם כן בזמן היותו מכלל הנבראים ונתבאר לו מזה ביטול דעת קצת הקודמים שיאמינו שהיה בכאן עולם אחר עולם וזה אל לא תכלית. ואופן הבאור בזה רוצה לומר היות הזמן מחודש תחילה הניח מה שהתבאר בספר השמע שהזמן מהכמה המתדבק והוא בנושא בלתי מיוחד כאלו תאמר התנועה שהוא ואם היה מיוחד לתנועה היומית היה זה בהנחה לא בטבע. וזה שכבר ישועה באיזו תנועה שתהיה הקודם והמתאחר והוא הזמן. והתבאר שם גם כן שמציאותו בין הנה והפעל ושהזמן החולף יש לו דין מה שנפעל. והזמן העתיד דין מה שבכח יאמר לעולם בבחינת העתיד והוא מבואר גם כן שאין בו ריבוי בעצמו היו נמצאים בו תכליות מוגבלים בענין באישים והיה נמנע בהם שיהיו אמצע. אבל התכליות הנמצאים בזמן אפשר בהם שיהיו אמצע. ולזה מה שיחוייב בו שיהיה האחד בעצמות. וכשהונח זה כן התחיל לבאר שהזמן בעל תכלית. ובאר זה מפנים מהם שכבר הונח שהזמן מחכמה והכמה במה שהוא כמה בעל תכלית לפי שהוא משער ומגביל בעל חכמה יוליד בתמונה הא' שהזמן ב״ת. ועם שההקדמה האחת מבוארת בעצמה הוא יעוד על אמתתה שכשנעבור במיני חכמה נמצאים כלם ב״ת כאילו תאמר הגשם והשטח והקו והמקום. ואם היה שהמספר יתומה אל מה שיתוסף וזה אל לא תכלית הנה הב״ת בו בפעל ההוספה או בפעל החלוקה אבל בשאר המינים התכלית בהם לעולם שמור. ולזה היה מבואר בזמן ב״ת וכאשר התבאר לו זה חייב בו שיהיה מחודש. וזה שא״א שיאמר שיהיה לפני זה הזמן ב״ת זמן אדר ב״ת וכן לבלתי תכלית שכבר הונח שהוא אחד ומרובה ואין בו ריבוי בעצמות וכבר חתר הפילוסוף להקיש הבב״ת הנאמר בשיעור ובמספר לזמן ואמר שכבר יראה מהם שמציאות הבב״ת יהיה במה שבכח. ולזה אחר שיהיה מציאות הזמן איננו בפעל שיהיה המציאות בב״ת וטעה בשנים. הא' כי הבב״ת יאמר בהם בשתוף כי במספר ובשעור יאמר בב״ת בפעל ההוספה שהוא משיג ממשיגי חכמה ובזמן יאמר בכמה עצמו. והב' שבשיעור ובמספר יאמר בהוספה שהוא כח גמור ובזמן יאמר בו חלוף שהונח דינו דין הפעל ולזה יאמר שהגשם והשעור מחוייב היותם ב״ת לא מפני היות׳ נמצאי' בפעל לבד כמו שדמה שאם כן היה אפשר בזמן שהונח שאינו בפעל גמור שימצא בו בב״ת אבל מצד טבע הכמות ולזה היה מחוייב בזמן שיהיה ב״ת ומחודש במוחלט ומהם שכבר יראה בחפוש שהגשם וכל משיניו. בכל המאמרות שהם בעל תכלית בעצם. וכאשר היה הזמן דבק לתנועה והתנועה למתנועע והמתנועע גשם יראה שיחוייב היות הזמן ב״ת בעצם ואם היה לו העדר התכלית במקרה והוא האריך בביאור שהגשם וכל משיגיו ב״ת בעצם ואין לנו בו עסק עתה שכבר יתבאר במעט עיון למי שעיין בטבעיות. ונשוב למה שהיינו בו מסדור מופתיו לבאר שאי אפשר שיהיה הזמן בב״ת ומהם שלפי שהוא מבואר שבגרמים השמימיים חלוף תנועות במהירות ואיחור כמו שהתבאר שהגלגל היומי יותר ממהר מגלגל הככבים הקיימים הוא מוייב שאי אפשר בזמן החולף שיהיה בב״ת כשנצרף אל זה הקדמה אחת ידועה בעצמה והוא שאין בב"ת גדול מב״בת וזה שכל אחד מהמהיר והמאוחר סבב סבובים בב״ת יתחייב אם כן שלא יהיה שם מהיר ומאוחר הפך מה שנראה בחוש. ומהם שאם היה הזמן החולף בב״ת היה מחוייב שיהיה הירח לוקה זמן אין תכלית לו. וכן השמש ולהיות הבב״ת שוה לבב״ת חיוב שיהיו המאורות לוקים תמיד ומהם כי למה שהתבאר מעניין הזמן היותו מתדמ׳ החלקי׳ הוא ראוי שאי זה הלק שיהי׳ בזמן שיהיה בו מתי על ענין אחד ומהם לפי שהזמן הוא מדובק ומתהוה בהתהוות התנועה על נכחותה. והמתהוה במה שהוא מתהוה יחוייב שיתוסף תמיד כל מה שהתמידה ההויה הנה הוא א"כ נוסף בהתהוות התגועה וכאשר הנחנו הזמן החולף בב״ת הנה אין רושם לתנועה בתוספת הזמן כי אף כשחסרנו ממנה לא יפחות הזמן ולא יוסיף ומהם שהזמן משער התנועה על נכחותה והמשער יחריב שיהיה מוגבל וב״ת ומהם שאם היה הזמן החולף בב״ת הנה לא יהיה כשנניח זמן ואחריו זמן וזה אל לא תכלית כי לא יתחדש מזה בב״ת אלא כשנניח זמן ולפניו זמן לבלתי תכלית תהיה הויית הזמן אם בן מהצד הקודם והוא מבואר הבטול שכבר הונח שהכח אמנם היה מהצד המתאחר לא מהצד הקודם ומהם לפי שהצד המתאחר מהזמן הוא בכח גמור הנה יותר ראוי בו שיהיה בב״ת וכשיתבאר בו שהתכלית שמור בו לעולם כ״ש שראוי זה בצד החלוף ומהם שאם היה הזמן החולף בב״ת היתה התנועה המתנועע בו בב״ת ולפי שהוא מבואר מענין הזמן שהוא מספר תנועת הגרם השמימיי בקודם ובמתאחר כאשר צויר ציור שלם. והתבאר מהגרם השמימיי היותו מחודש הנה בהכרח הזמן מחודש. וכמו שבאר זה בזמן באר כן בתנועה ובדמות המופתים ההם ואחר כך באד במה שנראה מהגלות הארץ היותו מחודש למה שנמצא בו מסגולות ההוה אשר קדם זכרם. וזה שכבר יראה שהגלות החלק ההוא הוא לתכלית שיתהוו הנמצאות שפלות בו והוא מבואר שלא יתנהו טבע היסוד המימיי והארצי אלא טבעם יתן שיהי' יסוד הארץ מוקף מהמי' ולא יתנהו ג״כ טבע הגרמים השמימיי' וזה מבואר למי שיש לו מעט הרגל בלמוד ובמשפטי הככבים ולזה הוא מבואר שהגלות הארץ הוא מחודש ויתחייב א"כ שיהיה המינים מחודשים מזולת מינם בהתחלת הוייתם וכשהתבאר לו זה נעזר גם כן במה שנמצא משלמות החכמות שהגיע מזמן קרוב ולפי שהאדם משתוקק להם בטבע הוא רחוק שיאמן שהמין האנושי קדום והחכמות מחודשות וכן הדין בתורת האלהי' שהיו הנימוסים חסרי' מאד עד שרצה המקום לזכות את ישראל והוא רחוק מאד שיעבור זמן בלתי ב״ת עם נמוסים חסרים וכן יראה זה מעניין חלוף הלשונות להיות הדבר מבואר בהם היותם הסכמיי' כמו שהתבאר במקומו והוא מחוייב שיהיו המסכימים קודמים להסכמתם בזמן ואין ראה שיאמר שיהיו זמן בב״ת בלא הסכמה להיות האדם מדיני בטבע וצריך אל קבוץ זולתו לצורכי מחיתו ודי בזה ראי׳ על היות העולם מחודש ואולי שיהי׳ חדושו מגשם קדום דק מכל צורה הנה זה באר אותו בזה הדרך כבר יחשב כי טבע החלוקה יחייב שיהי' חדוש העולם אם יש מיש או יש מאין והנה מיש כב' התבאר המנעו מכל דברינו וזה שיתחייב שיהי' צורה מה שלא מצינו חומר רק מצורח ואם היה לו צורה הנה לו תנועה ומנוחה טבעיות ויתחייב מזה זמן קדום שהתבאר המנעו ואם יש מאין גם כן הוא מבואר מפני׳ מהם שהתהוות הגשם מלא דבר הוא רחוק משיצוייר כי אם היה שהצורה הפועלת תחדש צורות מלא דבר לפי שתתן הצורה לחמר המוכן לקבלה ובכלל תתן דומה למי שבעצמה אבל איך תתן גשמות ואין יחס בינה׳ כלל ומהם שיהי' מחוייב שיהי׳ שם רקות קודם היות העולם וזה שהרקות אשר בהם נמצא העולם לא ימלט מהיות בהם אפשרות שימצא בהם גשם ואין רקית זולת זה ומהם שאחר שיהיה הפנוי מוכן לקבל רצוי הסבה הפועלת על יחס א׳ היה מהווי׳ שיושפע גשם בכל הפנוי ויהיה א"כ גשם בב״ת מה שאין שם דבר לא מצד הפועל ולא מצד הפעולי' שיהיה בעבורו קבול הצורה במקום מיוחד ומהם שלא ימלט קודם שימצא העולם מהיותו או אפשר' או מחוייב או נמנע ואם היה מחריב לא סר היותו ואם היה נמנע לא יתכן היותו ולזה יחוייב שיהיה אפשר אבל האפשרות יצטרף אל נושא ומה' כי לפי שהפועל וחמתפעל מן המצטרפים והמצטרפים הם נמצאים יחד הנה כאשר נמצא הפועל בכל נמצא המתפעל בכח והמתפעל בכח גשם יחוייב אם כן שיהיה שם גשם קודם היות העולם וכאשר התבאר זה המנע' היות ההויה יש מיש ויש מאין הנה יחוייב שיהיה יש מיש בצד מה ויש מאין בצד מה ואולם היות׳ יש מיש הוה שתהיה מגשם והיותו יש מאין היא שתהיה מגשם נעדר מכל צורה וכזה יותרו כל הספקות כי הספק שהניחו אם היה יש מיש הוא בעבור התנועה וכשהנחנוהו נעדר מכל צור׳ לא תהיה תנועה והספקות שישיגו להנה׳ יש מאין הוא בעבור שלא הניחו לזאת ההויה נושא וכשהנחנו נושא סרו כל הספקות ולזה החליט המאמר שחדוש העולם היה מגשם קדום נפשט מכל צור' בלתי שומר תמונתו ר״ל שיהיה נעדר הטבע שימשך ממנו לגשם שמירת התמונה וציור החדוש היה בששם קצתו שומר תמונתו והוא חגרם השמימיי וברא בו ככבים וגלגלים ומקצתו שם בין הגלגלים מתחלפי המרכז כדי שלא יהא שם רקות. נמשך החכם הזה לדעתו בתכונת הגלגלים ואולם היה אפשר לש״י שיתן לחמר א׳ בעינו צורות מתחלפות אחר שההוייה רצוני וכשהתישב לו זה לקח בהתר הספקות אשר חניעוהו כת מאמיני הקדמות כמו שקדם לנו בפרק הא׳ מזה המאמר אחר שהתיר קצת ספקות שהעי' בהגהתו זאת והם אלו. הא' שכבר יחוייב בזה הגשם אם שלא יותיר ממנו דבר כשנברא העולם ואם שיותיר ממנו ואם היה שיותיר יראה שהמותר הוא לבטלה ואם היה שלא יותיר איך קרה שיסכים גדלו לגדל העולם שכבר יראה שהגדל הנמצא לבעלי נפש הוא מוגבל ואם היה שיהיה לו רחב מה הוא מפני הטבע החשיי ועוד שלא ימלט מהיותו כדורי התמונה קודם ההויה או שהיה בתמונה אחרת ואם היה כדורי הוא מן התמה איך הסכים כדרותו לכדרות העולם ואם לא היה כדורי הוא מחריב שיהיה שם רקות כשהנחנו שהש״י קבענו ושמוהו תמונה כדורית. ב׳ שהויית העולם יחוייב שתהיה מקרית למה שקרה שיהי' נמצא מזה הגשם השעור שישלם בו העולם שאם לא כן היה הש״י באופן שלא יושפע ממנו דבר ג׳ שהיו׳ שם דבר קדמון זולתי הש״י היא מגונה מאד כי יראה שהם שתי רשויות חלילה. ד׳ שכבר יחשב שיהיה חושי אם מתנועע ואם נח ואיך שיהיה יחריב שיהיה לו טבע וצורה הפך מה שהונח הגשם החומר לא ימצא רק מצור' כ״ש שיהיה רק מצור' זמן אין לו תכלית ושהדבר כשימצא חסר לפי טבעו מעט מהזמן וזמן המצאו בתאר שלם הוא זמן ארוך מאד ולפי הנחתנו יהיה הגשם באופן אחר זמן ארוך לאין תכלית יותר מזמן המצאו שלם. ז׳ מאי זה זמן שאנחנו נמצא בכל הויה שאינה הזדמן ולזה איך יצוייר שיתהוו מחמר אחד הטבעים הנמצאים בעולם ומי הכריח החמר לקבל כל הצורות שכבר יחשבו שמקומות המעלה והמטה נמצאים וא״כ יתחייב שיהיו היסודות נמצאים והגרם השמימי. ט' מה זה שהביא הפועל לפעול בעת ההיא האם נתחדש׳ לו ידיעת לא היתה לו או היה לו מונע והוס׳ והנה זה כולו מבואר הבטול אלו הן הספקות אשר העיד בהנחתו זאת התרם בדרך שאבאר אם תחלה למה שהגשם ההוא איננו מפעולת פועל אם היה שיותיר ממנו אחר הוית העולם לא יקרה ממנו בטל אחר שא״א בו שיהיה לתכלית ידוע וכזה הותר הספק הא' ואם השני לא יתחייב זה שאין חסרון למטיב כשלא ימצא מקבל ההטבה וכמו שלא היה חסרון בחק הש״י כשלא יברא העולם כשלא יהיה שם גשם כלל יקבל הבריאה כן לא יהיה חסרון בחקו כשלא יברא העולם כשלא ימצא מהגשם המקבל הבריאות שעור הראוי ואם הג' לא יחריב מהיות הגשם קדמון שיהיה אלוה שאין האלהות מצד היותו קדמין אבל מצד עצם מדרגתו שיושפע ממנו והטוב והסדר במציאות אבל הגשם ההוא הוה בתכלית החסרות וההעדר הטוב בעצמותו ולפי שכל מה שקנה מהטוב הוא יותר שלם ולזה היה החי יותר שלם מהצומח׳ והאדם מהחי היה זה הגשם החסר מכל חסר רחוק מאד מהאלהות ואם הד' הנה היות הגשם אם נח ואם מתנועע יצדק בגשם טבעי אבל בגשם נעדר מקבל טבע לא יצדקו עליו תנועה ומנוחה טבעית כמו שלא יצדקו על האבן ראות ועורון ואם הה' כבר יחשב בו שאיננו רחוק שימצא גשם בלא צור' מיוחדת אבל אולי מחריב שימצא וזה שאנחנו נמצא צורה עם חומר בצורות ההיולנית ומצאנו גם כן צורה בלא חומר בצורות הנבדלות הנה ראוי א"כ שימצא חומר בלא צורה ואולם היה בלתי אפשר באלו הנמצאות להיותם מלובשי׳ באיכיות הראשונות אשר הם בצורות ליסודות יהיה בלתי אפשר שיופשטו במוחלט ואולם מה שנא' שיחריב שיעמוד בזולת הצור' אין תכלית לו הוא שקר למה שכבר קדם שלא היה זמן קודם בריאת העולם ואם הוא כבר יתאמת שזמן השלמות ראוי שיהיה יותר גדול למי שיש לו טבע כי הוא ינהיגה ויישירהו אל השלמות אבל הגשם הזה כבר הונח אין לו טבע וג״כ התבאר שלא עמד זמן בחסרונו קודם בריאת העולם ואם הז' הנה ההויה החלקים אין ראוי שהוקש אלא התכלית וכ״ש זו שהיתה רצוני' וזה שההויה הזאת תיוחס אל רצון הש״י ונתן טבע לדבר לקבל רצונו וכבר נעמוד על עצם השמע החמר לפעול הצור׳ הנבדלה ממה שימצא מן הפלא בבריאת ב״ח מהנעת החמר עד שיובר' ממנו מה שיאות להעשות ממנו אבר אבר וכן בתנועות הרצוניות שהאדם בציורו הנעימות יגי׳ כלי הקל בהנעות נפלאות מזולת שיתבונן בהם ואם הב״ת הנה המעלה והמטה אינה מצד הרחקים אלא מצד הדברים הקלים והכבדים הנמצאים שם וכבר הגשם ההוא בזולת צור׳ לא כבר ולא קל אם הט' הנה למה שהיתה הבריאה לתכלית הטבה והחגיגה כבד חייב ההתחלה שיהיה להטבה ההיא התחלה זמנית ולזה לא יתכן השאלה למה לא היה אותו קודם לכן לפי שאיך שיהיה שתפו׳ השאלה למה לא היה קודם הנה זה שעור מה שהתיר באלו הספקות ואולי בספקות אשר הגיעו כת מאמיני הקדמות הנה יהיה הספקות בדרך זה אמנם בספקות אשר מצד הזמן אם תחלה לא יתחייב מאמרינו שהזמן היה אלא שנתאחר ולא הי׳ קודם ואולם הגזרה שהסכימו עליה שכל הווה הווה בזמן וזה שכבר נמצא במתחדש שיתחדש בזולת זמן כאלו תאמר השינוי שיתחדש במשתנה הרמוז אליו שהוא בזולת זמן ולפי שהזמן מקרה דבק לכל שינוי ומתחדש בהתחדשו הוא מחוייב שאם היה הווה שאיננו הווה בזמן ואולם הב׳ שהוא מצד העת' הנה העתה אשר יהיה התחלת הזמן לא יחלוק הקודם והמתאחר וזה אם לא וכל הויית הדמיון כבר יהיה צודק שאין כל מה שלא יכלהו הדמיון כוזב וזה נאמר שהעת׳ יש לו ב׳ צדדים א׳ הוא חלוק הקודם והמתאחר והב׳ הגבלות החלק מהזמן דרמוז אליו ואמנם היות העת׳ בכח לא יחייב היותו חולק הקודם למתאחר כי טבע הזמן כן חייב שא״א שימצא העתה בפעם עם מה שהוא לו התחלה שכבר קדם שהזמן עצמו א״א בו שימצא יחד ואולם הג' הנה התרו ממה שיקל שקדימת מכח אל הפעל תצדק בההוי׳ חלקים מפני שהיא לכח נושא והיה הזמן נמצא אבל בהויה התכלית לא לפי שהזמן מתחדש בחדוש העולם שהכח כשהוא במה שממנו לא יחריב מציאותו זמן כי אין שם עדיין תנועה ואולם בספקות אשר מצד התנועה אם תחלה הנה קדימ' תנועה ההעתק לתנועת החלקית לא יחייב קדימתה לחויי׳ הכוללת אבל שתנועת ההויה היה הקודמת ואם הב׳ כשהנחנו תנועה תהיה היא הא׳ לא יחוייב שיקדם לה וזה אם מצד הפועל שיפעל עת אחר שלא יפעל הנה ואם נודע שהוא יציאה מן הכח אלא הפעל לא יחריב שיהוא שם שינוי וזה שהיציאה מן הכח אל הפעל אשר תפעל להתפעל הוא השינוי לא היציא מן הכח אל הפעל אשר בפועל לפעו׳ שאם לא היו שתי תנועות יחד ההתנועעות וההנע' וכבר התבאר בספר השמע אלא תנועה א״כ נושא ב׳ מצד וזה שכאשר תיוחס אל המני' תקרא הנע׳ וכסתיוחס אל המתנועע תקרא התנועעות ואמנם מצד המתפעל הנה אם היה האפשרות אשר בטבע יחוייב שיקח שינוי לחדוש אפשרות השינוי הנה לא יחוייב לאפשרות אשרמצד הרצון המופשט שיקדם לו שינוי אבל אפשרות השינוי הנה על יחס א׳ ככל הזמן ולזה לא יצדק חיוב קדימ' שינוי ואולם בספקות אשר מפאת הגרם אם תחלה עם תיות בהוייה חלקים מהפך אל הפך לא יחוייב זה בהוייה הכוללת וכ״ש בהוייה המיוחסת אל הרצון ואולם בב׳ הנה כאשר היה לדבר הא' כח על דברים מתנגדים יצדק שיהיו הכוחות מוגבלים בכח הקרוב אשר דורך אל הדבר ההוא ואנחנו אם חייבנו שיהיה זמן דריכתו אל ההויה בב״ת היה מקום לספק אבל מה שהונח שנהתהוה ברצון מזולת שיהיה דורך בו קורא שנתהוה ולא ימנע ג"כ אחר שאין לו סבות ההפסד שישאר נצחי ואמנם היותו נעדר זמן בב״ת ברצון לא ינגד אפשרות מציאותו אחר שמציאותו ברצון וכן מה שחזק טענתו כי אם הונחו המציאות וההעדרה אפשריות והונח אחד מהם נמצא תמיד יקרה מזה בטל הנה הבטל הוא אם נניחהו נמצא בחיוב אבל אם נניחהו נמצא בחיוב אבל אם נניחהו באפשרות לא יקרה בטל ומה שחזק טענתו שיחוייב היות נמצא ונעד' יחס שאם לא כן יהיה זמן ב״ב תחל לזמן בב״תהנה אם הודינו שהיה העיל' זמן נעדר בב״ת לא יתחייב זה אלא כמו שיתחייב לפלוסוף האומ' בקדמו' אם נניח עתות וחלוף הקודם והמתאחר שכל א׳ בב״ת והוא חלק למקובץ שיהיה בב״ת אלא שזה אפשר בו מהצד שהוא ב״ת לכן מה שחזק עוד טענתו שכבר יחשב שהאמצעי בין הגפרד ובין הנמצא תמיד הוא הוה נפסד הנהו הוא בלתי צודק שהאמצעי האמתי היה הנמצא בעת מן העתים נעדר בקצתם וכן מה שחזק עוד טענתו מפני טבע הדבר שאם היה הנה טבעות מקבל ההויה וההפסד א״א שישאר נצחי הנ״ל מה שהונח שאין לדבר טבע אלא מה שהקנהו הש״י בחייה כללי׳ הנה לא יחוייב בו שיפסד ואם היה היום ואם כבר יראה זה באישי הנמצאים שההווה נפסד לא יצדק זה בהויה הכוללת וביחוד בגרמי' השמימים שאין להם סבות ההפסד לא מפאת הפועל ולא מפאת המתפעל ואולם בספקות אשר מפאת החמר אם תחלה מה שהוא נמנע בחמר הא' הוא שיהיה רק מצור' אחר שקבל הטבע ונתלבש מי' צורו׳ אבל קודם זה אינו נמנע בגשם ההוה היותו רק מצור׳ כמו שהונח ואולם בב׳ הנה לא יתחייב היותו מלא גשם במוחלט אבל כמו שהונח מגשם משולל מכל צור' ואולם בספקות אשר מצד הפועל הנה למה שהחכמה האלהית כן גזרה בהטבה הזאת והיה ההתחלה החמרית כן חייבה להתחדש בזמן הנה אין שינוי בחקו כזה כי הוא תמי' נמצא עם רצון ההטבה אלא שמהכרח המקבל היה שתתחדש ואם היה שנוד׳ שהיה זמן בב״ת בזולת נימוס הנמצאות זו הנה היה תפיש׳ עלינו אסקנ׳ הנימוס מהם אבל להיותו יתברך מקנה להם הנימום אין חזק בז' ואולם מה שחזק הפלוסוף מהיות הקודמים מיחסים השמים למשכן הרוחניות הנה לנצחיותם והיותם מורים על כח ממציא' וכ״ש שראוי ומחוייב לנו לחזק האמת מפשוטי התורה המורים על הדעת הז' כפי מה שיראה החכם הז' אשר האריך בדבריו אלה מא׳ ואנחנו בחרנו בקצור ההכרח בזה הפרק:

Üçüncü bölümde, Ralbag’ın sözünü ettiği yolla yaratılışı temellendirmek için ileri sürdüğü kanıtları, iddiaları ve cevapları ele alacağız. Onun cevapları yaratılış hakkındaki kendi görüşüne dayandığı için önce bunu anmak gerekir. Ona göre evren, parçaları ve zaman içinde olmak üzere yaratılmıştır; fakat salt yokluktan değil, her biçimden soyut, kendi biçimini korumayan, başlangıçsız, basit bir cisimden yaratılmıştır. Onu bu görüşe götüren beş şey vardır. Birincisi, evrende, hem bütününde hem parçalarında, oluşmuş bir şeyin oluşmuş olması bakımından bütün nedenlerinin bulunmasıdır. Çünkü oluşmuş şeyin özellikleri araştırıldığında üç özellik görülür. Birincisi: Oluşmuş olanda amaçsal neden bulunabilir. Oluşmamış şeyin “belirli bir amaç için” olduğunu söylemek, ona göre, kendi kendisiyle çelişen bir sözdür. Bu nedenle geometrik bir şey için amaçsal neden gösterilmez; çünkü o bir etkenin eylemi değildir. İkincisi: Oluşmuş şeyde, özünden zorunlu olmayan şeyler bulunabilir. Oluşmamış olanda ise doğası dışında şeylerin bulunması olanaklı değildir. Çünkü bu şeyler onda doğal olarak bulunmuyorsa dolaylı olarak bulunmaları gerekir; oysa özsel olmayan nitelik sürekli kalmadığı için, sürekli ve oluşmamış şeylerde bu olanaksızdır. Üçüncüsü: Oluşmuş şeyde, özü bakımından başkası için olan şeyler bulunabilir. Oluşmamış olanda ise amaçsal neden bulunması uygun değildir; hele başkası için amaç bulunması hiç uygun değildir. Bunu kendince doğruladıktan sonra kanıtlarını düzenlemeye başladı. Göksel cisimlerin öz düzeninin, aşağı varlıkları tamamlamak için son derece yetkin olduğu yaygın olarak bilinir. Bu düzenden az bir şey bozulsa bu varlıklar bozulurdu: göksel cismin yeryüzünden uzaklığı, göksel cisimlerin birbirlerine uzaklıkları, yıldızların ölçüleri, düzenleri, kürelerindeki yerleri, genişlikleri, ışınlarının farklılığı ve benzeri birçok şey böyledir. Bunlarda amaçsal neden açık olduğundan, ona göre göksel cisimlerin bir etkenin eylemi olduğu doğrulanır. Bir etkenin eylemi oldukları doğrulanınca, birinci oluş özelliğinde açıklandığı gibi, salt anlamda yaratılmış olmaları gerekir. Bu konudaki kanıtların sayısı, onların belirli bir amaç için oldukları açıklanan şeylerin sayısınca çoğalır. Göksel cismin doğasının bir olduğu açıklandığı durumda, onlarda doğaları bakımından zorunlu olmayan şeyler buluruz: nicelik, hareket, aydınlatma ve küresellik bakımından farklılıklar gibi. Bunlar Rambam’ın iddialarında geçtiği gibidir. Öyleyse ikinci oluş özelliğinde açıklandığı gibi, onların da yaratılmış olması gerekir. Yine göksel cisimlerde bulunan uzaklıklar, eğimler ve yıldız ışınlarının farklılığı, başkaları için, yani aşağı varlıkları tamamlamak için olduğundan, bu da oluşmuş şeyin üçüncü özelliğidir; dolayısıyla onların yaratılmış olması gerekir. Bazı şeylerin, kendilerinden sürekli olarak bir etki taştığı için başka şeylerde eylem yaptığı düşünülebilir. Örneğin göksel cisimlerin sahip olduğu biçimden, varlıkların düzeni ve onların hareketleri; ışıklarıyla aydınlatan cisimlerden de ışık sürekli taşar. Bu nedenle itiraz eden biri şöyle diyebilir: Göksel cismin bir etkenin eylemi olduğu açıklanmış olsa bile, onun yaratılmış olduğu açıklanmış olmaz; çünkü varlığı ondan sürekli taşmış olabilir ve böylece bir etkenin eylemi olduğu doğrulanır, fakat yaratılmış olması gerekmez. Ralbag bu şüpheyi şöyle çözmeye çalışır: Böyle bir benzerlik ancak kendi başına sürekliliği olmayan özsel olmayan niteliklerde, örneğin hareket ve ışıkta bulunabilir; kendi başına sürekliliği olan şeylerde ise hiçbir şekilde bulunamaz. Çünkü kendi başına varlığını sürdüren bir şeyin sürekli olarak başkasından taştığını varsaydığımızda birçok geçersizlik doğar: şeyin bir şeyden oluşup hiçbir şeye bozulması, zamanın anlardan bileşik olması, göksel cisimlerin edimsel olarak var olmaması ve kesintisiz hareketin bulunmaması gibi. Kürelerin varlığının yüce ve aşkın Tanrı’dan sürekli taştığını varsayarsak, kürelerin taşma anında hemen bozulması gerekir. Eğer onları önceki var olan kürelerden meydana getiriyor dersek, orada başka bir etken yoktur; çünkü onlar daima başka bir tarzda var olurlar. Ayrıca aynı anda hem oluşuyor hem bozuluyor olmaları gerekir. Eğer bir anda oluştuklarını ve ona bitişik anda bozulduklarını varsayarsak, kesintisiz hareket bulunmaz; ayrıca anın ana bitişik olması ve zamanın anlardan bileşik olması gerekir. Kürelerin varlığı yalnızca tek bir an sürdüğü için onların edimsel olarak var olmamaları gerekir. Buna benzer birçok geçersizlik, kürelerin varlığının O’ndan sürekli taştığını varsaymamızdan çıkar. Bu nedenle onların seçim ve iradeyle yaratılmış olması zorunludur. Bunu doğruladıktan sonra, zamanın da yaratılmışlar arasında olduğunu zorunlu saydı. Bundan, bazı eskilerin “dünya ardınca dünya vardı ve bu sonsuza kadar gider” şeklindeki görüşünün iptali ona göre açıklandı. Zamanın yaratılmış olduğunu açıklama tarzı şöyledir. Önce Fizik’te açıklanan şeyi kabul etti: Zaman bitişik niceliklerdendir ve özel olmayan bir konuda bulunur; yani harekettedir. Gündelik harekete özgü kılınması doğa bakımından değil, varsayım bakımındandır. Çünkü önce ve sonra, hangi hareket olursa olsun zamanda bilinir. Orada zamanın varlığının “şimdi” ile eylem arasında bulunduğu da açıklanmıştır. Geçmiş zaman, eylem durumuna geçmiş şey hükmündedir; gelecek zaman ise gizil durumdaki şey hükmündedir. Zaman daima gelecek bakımından söylenir. Zamanın kendi içinde çokluk bulunmadığı da açıktır. Diğer şeylerde belirli sınırlar bulunduğunda onların orta olmaları olanaksızdır; fakat zamanda bulunan sınırların orta olmaları olanaklıdır. Bu yüzden zamanın özü bakımından bir olması gerekir. Bunu kabul ettikten sonra zamanın sonlu olduğunu açıklamaya başladı. Bunu birkaç yönden açıklar. Birincisi: Zaman bir nicelik kabul edilmiştir. Nicelik de nicelik olması bakımından sonludur; çünkü ölçen ve sınırlayan bir bilgelik sahibidir. Buradan birinci şekle göre zamanın sonlu olduğu sonucu çıkar. Öncüllerden biri kendiliğinden açık olmakla birlikte, onun doğruluğuna şöyle işaret eder: Nicelik türlerini incelediğimizde hepsini sonlu buluruz; cisim, yüzey, çizgi ve yer gibi. Sayı artmaya doğru sonsuza kadar uzanıyor görünse de, ondaki sonsuzluk ancak edimsel olan artırma veya edimsel olan bölme bakımındandır. Diğer türlerde ise sınır daima korunur. Bu nedenle zamanın sonlu olduğu açıktır. Zamanın sonlu olduğu açıklanınca onun yaratılmış olması gerekir. Çünkü bu zamandan önce başka bir sonlu zaman, ondan önce başka bir sonlu zaman bulunduğunu ve bunun sonsuza kadar gittiğini söylemek olanaklı değildir; çünkü zamanın bir ve çok olmayan olduğu, özünde çokluk bulunmadığı kabul edilmiştir. Filozof, ölçü ve sayıda söylenen sonsuzu zamanla karşılaştırmaya çalışmış ve bunlardan sonsuzun varlığının gizil durumda olduğu sonucunu çıkarmıştır. Bu yüzden zamanın varlığı edimsel olarak olmadığına göre, onda sonsuz varlığın bulunabileceğini düşünmüştür. Fakat iki yönden hata etmiştir. Birincisi: “Sonsuz” bunlarda ortak adlı olarak söylenir. Sayı ve ölçüde sonsuz, niceliğe ait bir nitelik olan edimsel olan artırma bakımından söylenir; zamanda ise niceliğin kendisi bakımından söylenir. İkincisi: Ölçü ve sayıda artırma bütünüyle gizil durumdadır; fakat zamanda bunun tersi söylenir, çünkü onun hükmü eylem hükmü olarak kabul edilmiştir. Bu nedenle cisim ve ölçünün sonlu olması yalnızca edimsel olarak var olmalarından dolayı değildir. Filozofun sandığı gibi olsaydı, tam edimsel olarak olmadığı kabul edilen zamanda sonsuz bulunabilirdi. Fakat sonluluk, niceliğin doğasından kaynaklanır. Bu yüzden zamanın sonlu ve salt anlamda yaratılmış olması zorunludur. Başka bir kanıt: Araştırmada görülür ki cisim ve onun bütün özsel olmayan nitelikleri bütün kategorilerde öz bakımından sonludur. Zaman harekete, hareket de hareket ettirene, hareket ettiren de cisme bağlı olduğuna göre, zamanın öz bakımından sonlu olması gerekir; onda sonsuzluk ancak dolaylı olarak bulunabilir. Ralbag cismin ve bütün özsel olmayan niteliklerinin öz bakımından sonlu olduğunu açıklamakta uzun konuşmuştur. Şimdi bununla işimiz yoktur; doğa ilmini inceleyen kişi için az bir düşünmeyle bu açıklanır. Zamanın sonsuz olmasının olanaksızlığını göstermek için düzenlediği kanıtlara dönelim. Bir kanıt da şudur: Göksel cisimlerde hız ve yavaşlık bakımından hareket farklılığı olduğu açıktır; örneğin gündelik küre, sabit yıldızlar küresinden daha hızlıdır. Buna kendiliğinden bilinen bir öncül eklenirse, geçmiş zamanın sonsuz olması olanaklı değildir. Bu öncül şudur: Sonsuz, sonsuzdan büyük değildir. Hızlı ve yavaş olanın her biri sonsuz sayıda dönüş yapmış olursa, hızlı ve yavaş diye bir şey kalmaz; oysa bu duyuyla görülen şeye aykırıdır. Başka bir kanıt: Eğer geçmiş zaman sonsuz olsaydı, ayın ve güneşin sonsuz zaman tutulması gerekirdi. Sonsuz sonsuza eşit olduğu için, gök ışıklarının daima tutulma durumunda olması gerekirdi. Başka bir kanıt: Zamanın parçalarının birbirine benzer olduğu açıklanmıştır. Öyleyse zamanın hangi parçası olursa olsun, “ne zaman” onda tek bir tarz üzere bulunmalıdır. Başka bir kanıt: Zaman bitişiktir ve hareketin oluşuyla birlikte, ona paralel olarak oluşur. Oluşmakta olan şey, oluşmakta olması bakımından, oluş devam ettiği sürece sürekli artar. Öyleyse hareketin oluşmasıyla zaman da artar. Eğer geçmiş zaman sonsuz varsayılırsa, hareketin zamanın artmasına hiçbir etkisi kalmaz; çünkü ondan eksiltsek de zaman azalmaz, ona eklesek de artmaz. Başka bir kanıt: Zaman, hareketi kendi paralelliği içinde ölçer. Ölçenin sınırlı ve sonlu olması gerekir. Başka bir kanıt: Eğer geçmiş zaman sonsuz olsaydı, bir zaman ve ondan sonra başka bir zaman ve böyle sonsuza kadar varsaydığımızda sonsuzluk buradan doğmazdı; ancak bir zaman ve ondan önce sonsuza kadar zaman varsaydığımızda doğardı. Buna göre zamanın oluşu önceki yönden olurdu. Bu açıkça geçersizdir; çünkü gizil durumda olanın sonraki yönden bulunduğu kabul edilmiştir, önceki yönden değil. Başka bir kanıt: Zamanın sonraki yönü bütünüyle gizil durumda olduğundan, sonsuz olmaya daha uygundur. Onda sınırın daima korunduğu açıklanınca, bunun geçmiş yönde daha da uygun olması gerekir. Başka bir kanıt: Eğer geçmiş zaman sonsuz olsaydı, onda hareket eden hareket de sonsuz olurdu. Zamanın, tam olarak düşünüldüğünde göksel cismin hareketinin önce ve sonraya göre sayısı olduğu açıktır. Göksel cismin yaratılmış olduğu açıklandığına göre, zaman da zorunlu olarak yaratılmıştır. Ralbag zamanda bunu nasıl açıkladıysa hareket konusunda da benzer kanıtlarla bunu açıklar. Sonra yeryüzünün açıkta kalmasının yaratılmış olduğunu, onda daha önce anılan oluşmuş şeyin özellikleri bulunduğu için açıklamaya çalışır. Yeryüzünün bu kısmının açığa çıkması, aşağı varlıkların onda meydana gelmesi amacına yöneliktir. Bunun su ve toprak unsurunun doğasından gelmediği açıktır; çünkü onların doğası, toprak unsurunun suyla kuşatılmış olmasını gerektirir. Göksel cisimlerin doğası da bunu vermez; matematik ve yıldız hükümleri konusunda az alışkanlığı olan kişi için bu açıktır. Bu nedenle yeryüzünün açığa çıkması yaratılmıştır. Bundan türlerin, oluşlarının başlangıcında kendi türlerinden olmayan bir şeyden yaratılmış olması gerektiği sonucu çıkar. Bunu açıklayınca, yakın bir zamanda ulaşılmış olan bilimlerin yetkinliğinden de destek alır. İnsan doğası gereği onlara arzu duyduğuna göre, insan türünün başlangıçsız olup bilimlerin yeni olduğunu kabul etmek uzak görünür. Aynı hüküm Tanrısal Tora için de geçerlidir: düzenler çok eksikken, Makom İsrael’i erdemli kılmayı diledi. Eksik düzenlerle sonsuz bir zaman geçmesi çok uzaktır. Dillerin farklılığı da bunu gösterir; çünkü dillerin uzlaşmayla olduğu kendi yerinde açıklanmıştır. Uzlaşanların, uzlaşmalarından zaman bakımından önce bulunması zorunludur. İnsanın doğası gereği toplumsal olması ve geçim ihtiyaçları için başkalarının topluluğuna ihtiyaç duyması sebebiyle, sonsuz bir zaman boyunca uzlaşma olmaksızın bulunmuş olduklarını söylemek uygun değildir. Evrenin yaratılmış olduğuna kanıt olarak bu yeterlidir. Evrenin belki de her biçimden soyut başlangıçsız ince bir cisimden yaratıldığını açıklama yolu şöyledir. Bölme doğası, evrenin yaratılışının ya bir şeyden bir şey ya da yoktan bir şey olduğunu gerektiriyor gibi görünür. Bir şeyden bir şey olması, bütün sözlerimizden olanaksızlığı açıklanmış olan şeydir. Çünkü bu durumda bir biçim bulunması gerekir; biz ise biçimden bağımsız madde bulmayız. Eğer ona biçim varsa, doğal hareketi ve hareketsizliği de vardır; bundan da başlangıçsız zaman gerekir ki bunun olanaksızlığı açıklanmıştır. Yoktan bir şey olması da birçok yönden güçtür. Bunlardan biri: Cismin hiçbir şeyden meydana gelmesi düşünülmesi çok uzak bir şeydir. Çünkü etkin biçim, madde kabul etmeye hazır olduğunda biçimleri hiçbir şeyden yeniliyor olsa bile, genel olarak kendisine benzer olanı verir. Fakat cisimliği nasıl verecektir? Aralarında hiçbir oran yoktur. Bir diğeri: Evrenden önce boşluk bulunması gerekirdi. Çünkü evrenin içinde bulunduğu boşluklarda cisim bulunma olanağı vardır; boşluk da bundan başka bir şey değildir. Bir diğeri: Boş alan etken sebebin etkisini kabul etmek bakımından tek bir orana sahip olduğundan, bütün boşluğa cisim taşması gerekirdi; böylece sonsuz cisim olurdu. Çünkü ne etken yönünden ne de eylem yapılan şeyler yönünden, biçimin belirli bir yerde kabul edilmesini gerektirecek bir şey vardır. Bir diğeri: Evren var olmadan önce ya olanaklı, ya zorunlu ya da olanaksızdı. Zorunluysa var olmaktan hiç ayrılmazdı; olanaksızsa var olması uygun olmazdı. Öyleyse olanaklı olmalıdır. Fakat olanak bir konuya yüklenir. Bir diğeri: Etki eden ve etkilenen bağıntılı olduklarından ve bağıntılı olanlar birlikte bulunduklarından, etken var olduğunda gizil durumdaki etkilenen de vardır. Gizil durumdaki etkilenen cisimdir. Öyleyse evrenden önce bir cisim bulunmalıdır. Böylece oluşun ne yalnızca bir şeyden bir şey ne de yalnızca yoktan bir şey olduğu açıklandığına göre, onun bir yönden bir şeyden bir şey, bir yönden yoktan bir şey olması gerekir. Bir şeyden bir şey olması, bir cisimden olmasıdır; yoktan bir şey olması ise, her biçimden yoksun bir cisimden olmasıdır. Bu şekilde bütün şüpheler çözülür. “Bir şeyden bir şey” varsayımında ortaya çıkan şüphe hareket sebebiyledir; onu her biçimden yoksun kabul ettiğimizde hareket bulunmaz. “Yoktan bir şey” varsayımındaki şüpheler de bu oluşa bir konu konulmamasından kaynaklanır; bir konu koyduğumuzda bütün şüpheler gider. Bu yüzden Ralbag, evrenin yaratılışının, her biçimden soyut, biçimini korumayan başlangıçsız bir cisimden olduğunu kesin olarak söyler. Bunun anlamı, cismin biçimini korumasına yol açan doğadan yoksun olmasıdır. Yaratılış düşüncesi de şudur: Tanrı bunun bir kısmını biçimini koruyan şey yaptı; bu göksel cisimdir. Onda yıldızlar ve küreler yarattı. Bir kısmını da kürelerin arasına, merkezleri farklı olacak şekilde yerleştirdi ki orada boşluk bulunmasın. Bu bilge, kürelerin düzeni hakkındaki görüşünü kendi anlayışına göre sürdürmüştür. Oysa HaŞem için, oluş iradeye bağlı olduğu için, aynı maddenin kendisine farklı biçimler vermek olanaklıydı. Bunu yerleştirdikten sonra, başlangıçsızlık görüşündekilerin kendisini daha önce bu incelemenin birinci bölümünde sözünü ettiğimiz şüphelere sürükleyen itirazlarını çözmeye geçti. Önce kendi varsayımı hakkında bazı şüpheleri çözdü: Bu cisimden evren yaratıldığında ya ondan hiçbir şey artmamış olur ya da bir şey artar. Artarsa, artan şey boşuna görünür. Artmazsa, büyüklüğünün evrenin büyüklüğüne uygun düşmesi nasıl olmuştur? Çünkü canlı varlıklarda bulunan büyüklüğün belirli olduğu görülür; eğer bunun bir genişliği varsa, bu duyusal doğa sebebiyledir. Ayrıca o cisim oluş öncesinde ya küresel biçimdeydi ya da başka bir biçimdeydi. Küreselse, küreselliğinin evrenin küreselliğine uygun düşmesi şaşırtıcıdır. Küresel değilse, HaŞem onu belirleyip küresel biçim verdiğinde boşluk bulunması zorunlu olur. İkincisi: Evrenin oluşunun rastlantısal olması gerekir; çünkü evreni tamamlayacak ölçüde bu cisimden bulunmuş olması rastlantı olurdu. Aksi durumda HaŞem’den hiçbir şey taşmayacak bir durumda bulunması gerekirdi. Üçüncüsü: HaŞem dışında başlangıçsız bir şey bulunması açıkça kabul edilemezdir; çünkü bu, elbette böyle değildir, iki otorite varmış gibi görünür. Dördüncüsü: Bunun duyusal olması, ya hareketli ya da hareketsiz olması gerekir. Her iki durumda da bir doğası ve biçimi olması gerekir; bu, varsayılanın tersidir. Çünkü cisme ait madde biçimsiz bulunmaz; hele sonsuz bir zaman boyunca biçimsiz bulunması hiç olmaz. Bir şeyin doğası gereği eksik durumda kısa süre bulunup tam durumda uzun süre bulunması beklenir; bizim varsayımımıza göre ise cisim, tam bulunduğu süreden daha uzun, hatta sonsuz uzunlukta, başka bir durumda bulunmuş olur. Yedincisi: Her oluşta bir düzen bulduğumuza göre, tek bir maddeden evrende bulunan doğaların oluşması nasıl düşünülür? Maddeyi bütün biçimleri kabul etmeye kim zorladı? Çünkü yukarı ve aşağı yerlerin var olduğu düşünülür; böyleyse unsurların ve göksel cismin var olması gerekir. Dokuzuncusu: Etkeni o anda eylem yapmaya getiren nedir? Daha önce sahip olmadığı bir bilgi mi yenilendi, yoksa bir engel vardı da kalktı mı? Bütün bunların geçersizliği açıktır. Ralbag, bu varsayımıyla bu şüpheleri çözmeyi amaçladı. Birinci şüpheye cevap olarak der ki: O cisim bir etkenin eylemi olmadığı için, evrenin oluşundan sonra ondan bir şey artarsa bundan boşunalık doğmaz; çünkü onun belirli bir amaç için olması zaten olanaklı değildir. Böylece birinci şüphe çözülür. İkinciye gelince: Alıcısı bulunmadığında iyilik sahibinde eksiklik gerekmez. Evreni yaratacak hiçbir cisim bulunmadığında HaŞem hakkında eksiklik olmadığı gibi, yaratılışı kabul edecek cisimden uygun ölçü bulunmadığında da O’nun hakkında eksiklik olmaz. Üçüncüye gelince: Cismin başlangıçsız olması onun tanrı olmasını gerektirmez. Tanrılık başlangıçsız olmaktan değil, varlıktaki iyilik ve düzenin kendisinden taşması bakımından öz derecesinden kaynaklanır. O cisim ise iyilikten yoksunluk ve eksiklik bakımından en uç düzeydedir. Bir şey iyilikten ne kadar pay alırsa o kadar yetkin olduğuna göre —canlının bitkiden, insanın canlıdan daha yetkin olması gibi— bütün eksikliklerle eksik olan bu cisim tanrılıktan son derece uzaktır. Dördüncüye gelince: Cismin hareketli ya da hareketsiz olması doğal cisim hakkında doğrudur. Fakat doğası kabul etmeyen, doğadan yoksun cisim hakkında doğal hareket ve hareketsizlik doğru olmaz; tıpkı taş hakkında görme ve körlük denmeyeceği gibi. Beşinciye gelince: Özel bir biçim olmaksızın cisim bulunmasının uzak olmadığı, hatta bulunmasının zorunlu olabileceği düşünülebilir. Çünkü maddede bulunan biçimlerde maddeyle birlikte biçim buluruz; ayrık biçimlerde ise maddesiz biçim buluruz. Öyleyse biçimsiz madde de bulunmalıdır. Var olan varlıklarda bunun olanaksız olmasının sebebi, onların unsurların biçimleri olan ilk niteliklerle giydirilmiş olmalarıdır; bu yüzden bütünüyle soyutlanmaları olanaksızdır. “Sonsuz süre biçimsiz durması gerekir” sözü ise yanlıştır; çünkü evrenin yaratılışından önce zaman olmadığı daha önce geçti. Ayrıca yetkinlik zamanının, doğaya sahip olan şey için daha uzun olması gerektiği doğrudur; çünkü doğa onu yetkinliğe yönetir ve yönlendirir. Fakat bu cismin doğası olmadığı kabul edilmiştir. Ayrıca evrenin yaratılışından önce eksikliğinde zaman boyunca durduğu da açıklanmamıştır. Yedinciye gelince: Parçalı oluş yalnızca amaç bakımından karşılaştırılmalıdır; hele bu oluş iradeye bağlı olduğuna göre bu daha da böyledir. Çünkü bu oluş, HaŞem’in iradesine atfedilir; HaŞem de bir şeye iradesini kabul edecek doğa vermiştir. Maddenin ayrık biçimin eylemine nasıl itaat ettiğini, canlıların yaratılışındaki harikalardan anlarız: madde hareket ettirilir, ondan organlara dönüştürülmeye elverişli yapı meydana gelir. İnsan da istemli hareketlerinde, bir melodiyi zihninde canlandırarak hafif bir aleti, düşünmeden, olağanüstü hareketlerle hareket ettirir. Sekizinciye gelince: Yukarı ve aşağı uzaklıklar bakımından değil, orada bulunan hafif ve ağır şeyler bakımındandır. Oysa bu cisim biçimsiz olduğundan ne ağırdır ne hafiftir. Dokuzuncuya gelince: Yaratılışın amacı iyilik yapmak olduğu için, başlangıç, o iyiliğin zamansal bir başlangıcı olmasını gerektirmiştir. Bu nedenle “neden daha önce olmadı?” sorusu geçerli değildir; çünkü hangi vakit kabul edilirse edilsin aynı soru sorulacaktır. Bu, onun bu şüpheleri çözme ölçüsüdür. Başlangıçsızlık görüşündekilerin şüpheleri ise bu yolla çözülür. Zaman yönünden olan şüphelere gelince: Birincisi, “zaman vardı” sözümüz yalnızca “sonradan oldu ve önce yoktu” anlamına gelir. “Her oluş zaman içinde olur” diye üzerinde uzlaşılan hüküm genelleştirilemez. Çünkü yenilenen şeylerde zamansız yenilenme de bulunur; örneğin gösterilen değişende meydana gelen değişim zamansızdır. Zaman her değişime bitişik özsel olmayan bir nitelik olduğuna ve onun yenilenmesiyle yenilendiğine göre, zaman içinde oluşmayan bir oluş bulunabilir. İkinci şüphe, “an” yönündendir. Zamanın başlangıcı olacak an, önceyi ve sonrayı bölmez; hayal bunun benzerini kurmasa bile, hayalin kuşatamadığı her şeyin yanlış olması gerekmez. Şöyle denir: Anın iki yönü vardır. Biri önceyi ve sonrayı ayırmasıdır; diğeri gösterilen zaman parçasının sınırı olmasıdır. Anın gizil durumda olması, önceyi sonradan ayırmasını zorunlu kılmaz. Çünkü zamanın doğası gereği, anın başlangıcı olduğu şeyle birlikte bir defada bulunması olanaksızdır; gerçekten de zamanın kendisinin de birlikte bulunması olanaksızdır. Üçüncü şüphenin çözümü kolaydır: Gizil durumdan edimsel duruma öncelik, parçalı oluşta doğrudur; çünkü bu, bir konunun gücüdür ve zaman vardır. Bütünsel oluşta ise böyle değildir. Çünkü zaman evrenin yenilenmesiyle yenilenir. Güç, “kendisinden” olan yönde olduğunda, varlığı zaman gerektirmez; çünkü orada henüz hareket yoktur. Hareket yönünden olan şüphelere gelince: İlk olarak, yer değiştirme hareketinin parçalı harekete önce olması, bütünsel oluşa önce olmasını gerektirmez; aksine oluş hareketinin önce olması olanaklıdır. İkinci olarak, bir hareketi ilk hareket varsaydığımızda, ondan önce başka bir hareket bulunması gerekmez. Etki eden yönünden, onun bir vakitte eylem yapıp başka bir vakitte yapmaması, gizil durumdan edimsel duruma çıkış olduğu bilinse bile, orada değişim bulunmasını zorunlu kılmaz. Çünkü etkilenende gizil durumdan edimsel duruma çıkış değişimdir; etkende eylem yapma bakımından gizil durumdan edimsel duruma çıkış ise böyle değildir. Aksi durumda iki hareket birlikte bulunurdu: hareket ettirilme ve hareket etme. Fizik’te açıklandığı üzere tek hareket vardır; hareket ettiren açısından “hareket ettirme”, hareket eden açısından ise “hareket etme” adını alır. Etkilenen yönünden ise, doğada bulunan olanak, değişim olanağının yenilenmesi için bir değişim gerektiriyorsa da, soyut irade yönünden olan olanak için böyle bir değişimin önce gelmesi gerekmez. Değişim olanağı bütün zamanlara göre tek bir orandadır; bu yüzden önce bir değişim bulunması zorunluluğu doğru değildir. Göksel cisim yönünden olan şüphelere gelince: Birincisi, parçalı oluşta karşıttan karşıta geçiş bulunsa bile, bu bütünsel oluşta, özellikle iradeye atfedilen oluşta zorunlu değildir. İkincisi, tek bir şey karşıt şeylere güç sahibi olduğunda, bu güçlerin, o şeye yönelen yakın güç bakımından sınırlı olması doğrudur. Eğer onun oluşa yönelme süresinin sonsuz olduğunu zorunlu saysaydık şüpheye yer olurdu. Fakat iradeyle, onda buna doğru yönelme olmaksızın meydana geldiği kabul edilirse, yaratılmış olması engellenmez. Ayrıca bozulma sebepleri bulunmadığından, sonradan yaratılmış olmasına rağmen sonsuz kalması da olanaklıdır. Varlığının iradeyle olması, sonsuz zaman iradeyle yoklukta bulunmasının onun var olma olanağına aykırı olmasını gerektirmez. Varlık ve yokluk olanaklı kabul edilirse ve bunlardan biri daima var olan kabul edilirse geçersizlik doğar diye güçlendirdiği iddia da ancak onu zorunlulukla var olan varsaydığımızda geçerlidir; olanakla var olan varsaydığımızda geçersizlik doğmaz. Var olan ve yokluk arasında bir oran bulunması gerekir; aksi durumda sonlu zamanın sonsuz zamana oranı gerekir iddiasına gelince: Sebebin sonsuz bir zamanda yok olduğunu kabul etsek bile bu, başlangıçsızlığı savunan filozof için, anları ve önce-sonra farklılığını varsaydığımızda her biri sonsuz olan ve toplamın parçası olan şeyler bakımından ne kadar gerekirse o kadar gerekir. Bu, onun sonsuz olması yönünden olanaklıdır. Ayrık olanla daima var olan arasındaki ara şey oluşan ve bozulan şeydir iddiası da doğru değildir. Gerçek ara şey, zamanlardan birinde var olup bazılarında yok olandır. Şeyin doğası bakımından oluş ve bozuluşu kabul eden şey sonsuz kalamaz iddiası da geçerli değildir. Çünkü şeyin doğası ancak HaŞem’in genel yaratılışta ona verdiği doğadır; bu yüzden sonradan yaratılmış olsa bile bozulması zorunlu değildir. Var olan fertlerde oluşanın bozulduğu görülüyorsa da bu bütünsel oluş için doğru değildir; özellikle de bozulma sebepleri ne etken ne etkilenen yönünden bulunan göksel cisimlerde doğru değildir. Madde yönünden olan şüphelere gelince: Birincisi, ilk maddede olanaksız olan şey, doğası aldıktan ve bu biçimlerle giyindikten sonra biçimden boş olmasıdır; bundan önce ise oluşan cisimde biçimden boş olması olanaksız değildir. İkincisi, salt anlamda cisim doluluğu gerekmez; yalnızca varsayıldığı gibi her biçimden yoksun bir cisim gerekir. Etki eden yönünden olan şüphelere gelince: Tanrısal bilgelik bu iyilikte böyle hükmettiği ve maddeye bağlı başlangıç da zamanda yenilenmeyi gerektirdiği için, bu tür bir değişim O’nun hakkında değişim değildir. Çünkü O, iyilik iradesiyle daima vardır; fakat alıcının zorunluluğu sebebiyle bunun yenilenmesi gerekmiştir. Eğer varlık düzeni bulunmaksızın sonsuz zaman bulunduğu bilinseydi, düzeni onlardan çıkardığımız için bize itiraz olurdu. Fakat düzeni onlara yüce Tanrı verdiğine göre, bu itirazda güç yoktur. Filozofun eskilerin gökleri ruhsal varlıkların meskeni saymalarından getirdiği destek, onların sonsuzluğu ve onları var edenin gücüne göstermeleri bakımındandır. Hele Tora’nın bu görüşe işaret eden açık anlamlarından gerçekliği güçlendirmemiz uygun ve zorunludur. Bu bilge bu konularda çok uzatmıştır; biz ise bu bölümde gerekli olanı kısaca seçtik.