אחר שהתבאר לך היות בעלי החכמות חולקים זה עם זה בהנחותיהם, מעתה ראוי שנעשה בכל דבר שורש מן החוש, ולא נחוש לדברי כלן אלא למי שנמצא החוש מסכים עמו.
Having shown that the exponents of the different sciences differ from one another in their assumptions, we must find for everything a basis in sense perception, and pay no regard to anybody’s ideas, except where they are in agreement with sense data.
2
ואחר שהחוש מעיד כדברי התורני מהמצא טבע האפשר ומהגעת ההודעה מן האל בדברים פרטיים אישיים על ידי הנביאים ומן ההשגחה הפרטיית באישים מיוחדים, כמו שהיה זה באבות בכל עניניהם כפי הקבלה הנמשכת בידינו עד היום וביציאת מצרים ובאישים אחרים מיוחדים הכתובים בספרי הנביאים, לא נחוש למי שיכחיש זה, שלא נכחיש מה שנמצא בחוש בעבור עיון הפילוסוף, כמו שלא נכחיש היות הגלגל מתנועע תנועה סבובית על שני קטבים נחים אף על פי שהטבעי מצד עיונו יכחיש זה, שראוי שנעשה בכל דבר שורש מהנמצא בחוש אף על פי שלא יספיק השכל לדעת סבתו.
Now the senses testify, in agreement with the theologian, that the contingent exists; also that God communicates through the prophets knowledge concerning particular and individual things; also we know that God provides specially for particular individuals, witness the patriarchs in all their relations, according to the continuous tradition which has come down to us, the exodus from Egypt, and other special individuals mentioned in the books of the Prophets. Hence we pay no regard to those who deny these things. For we do not deny what we see with our senses despite the speculations of philosopher, as we do not deny that a sphere revolves about two stationary poles, though the physicist according to his theory denies it. We must use the senses as a basis in everything, even though the reason is not able to know the cause thereof.
3
שהשכל לואה משתי פנים, אם שלא ישיג דברים רבים על אמתתם ואם שלא יספיק לדעת סבות כל הדברים ואפילו הדברים המושגים לחוש, שהרי התנועה היומית אי אפשר להכחיש מציאותה שהחוש מעיד עליה, ואי אפשר לשכל האנושי לשער תכונתה בשום צד, שאם נאמר שהמניע אותה הוא גשם תשיעי, כמו שהסכימו הרבה מן החכמים, וקראוהו גלגל יומי לפי שהוא מגביל מראה הערב והבקר הנקרא יום אחד, מי יתן ואדע על איזה צד יניע הגשם ההוא כל הגלגלים, אם על צד הפגישה לפי שהגשם אי אפשר לו שיניע גשם אם לא על צד הפגישה, איך אפשר שיצוייר שפגישת גלגל מאדים את גלגל חמה יניעהו התנועה היומית הבאה לו במקרה מצד פגישת גלגל צדק שפגש אותו גלגל שבתאי המתנועע מצד פגישת גלגל הכוכבים הקימים שהוא מתנועע תנועה היומית במקרה מצד פגישת הגלגל התשיעי היומי, ולא יתנועע גלגל השמש התנועה המיוחדת לגלגל מאדים בפגישתו אותו שהיא התנועה העצמית לגלגל מאדים, ואיך יתנועע גלגל הירח התנועה היומית הבאה מפגישת הגלגל התשיעי לאחרים, ולא יתנועע התנועה המיוחדת לגלגל כוכב שהיא עצמית ומיוחדת לו מפגישתו אותו.
For the reason is imperfect in two respects. First, there are many things which the intellect can not comprehend as they really are. And second, it can not know the causes of all things, even of those things which are perceived by the senses. Thus, we can not deny the reality of the diurnal motion, since we see it with our senses. And yet the human mind can not understand its nature in any way. If we say that the cause of this motion is a ninth body, as many scientists agree, calling it the diurnal sphere, because it determines the appearance of evening and morning which are called one day, we can not understand how this body can move all the spheres. If the motion is caused by contact, for a body can not move another body except by contact, how can we suppose that the contact between the sphere of Mars and the sphere of the sun imparts to the latter the diurnal motion which came to Mars per accidens through contact with the sphere of Jupiter (which in turn received it through contact with the sphere of Saturn, which in turn received it from the sphere of the fixed stars, which received the diurnal motion per accidens through contact with the ninth sphere, i. e. the diurnal sphere) and yet the sphere of the sun does not receive through its contact with Mars the proper motion of the latter, which is its motion per se? Similarly how is it that the sphere of the moon receives the diurnal motion through indirect contact with the ninth sphere, and does not receive the proper and essential motion of the sphere of Mercury, with which it comes into immediate contact?
4
ואולי בעבור זה אמר החכם רבינו אב״ן עזרא ז״ל בשם חכם גדול ספרדי שאין למעלה מגלגל הכוכבים גוף בראיות ברורות, כלומר שאי אפשר שתהיה התנועה היומית מצד גוף תשיעי. ולא נאמר שגלגל הכוכבים יניע התנועה היומית, כמו שראיתי מי שכתב כן, שאחר שנמצאת לו התנועה המתאחרת אי אפשר לגלגל אחד שיתנועע שתי תנועות מתחלפות מצד עצמו אלא אם כן תהיה האחת בעצם ומצד עצמו והאחרת במקרה ומצד מניע אחר זולתו. אבל נראה שדעתו לומר שהמניע התנועה היומית אינו גוף אלא שכל נבדל, וגם זה אין דעתי נוחה בו שאין זה מספיק כלל, לפי שהשכל הנבדל לא יניע את הגשם אלא אם כן הוא בעל נפש ועל צד הציור כמו שנתבאר במקומו, ובאר זה הרב המורה בפרק י׳ מחלק ב׳, ואי אפשר לשום גשם בעל נפש להתנועע כאחת שתי תנועות מתחלפות מצד שני ציורים מתחלפים, כמו שאי אפשר לאדם שיתנועע למזרח ולמערב כאחד במצות שני מלכים שהאחד יצוהו להתנועע למזרח והאחד יצוהו להתנועע למערב. ועוד שהיסודות הם גשמים בלתי בעלי נפש ונראה לעין שהכוכבים בעלי הזנבות המתרשמים ביסוד האש שהם מתנועעים התנועה היומית, כמו שנזכר זה בספר האותות העליונות והוא מושג בחוש, ואין סבה בתנועה ההיא אלא על צד הפגישה לגלגל הירח, ואם כן למה יתנועע הכוכב ההוא הנרשם ביסוד האש התנועה היומית לבד, ולא יתנועע עמה התנועה המיוחדת לגלגל הירח, אחר היותו פוגש את גלגל הירח, שאנחנו נראה הכוכבים בעלי השרשרות חדש או שני חדשים נמשכים לתנועה היומית ואין להם הקשר עם תנועת הירח, וזה ספק חזק מאד יסתור היות התנועה היומית בפגישה.
This may be the reason why R. Abraham Ibn Ezra says in the name of a great Spanish scientist that it is clearly proved that there is no body above the sphere of the fixed stars. This means that the diurnal motion can not be due to a ninth body. Nor can we say that the diurnal motion is caused by the sphere of the fixed stars, as I have seen some one actually maintain, because the sphere of the fixed stars has also a retrograde motion, and one and the same sphere can not have two different per se motions, but the one must be per se and by itself while the other is per accidens and due to an external agent. But it seems that Ibn Ezra means to say that the cause of the diurnal motion is not a body but a Separate Intelligence. But I am not satisfied with this explanation either, which is inadequate. For a Separate Intelligence can not move a body unless the latter has a soul. The motion is then caused by means of a concept, as is explained in the proper place, and as Maimonides explains the matter in the Guide of the Perplexed. But a body endowed with a soul can not at the same time have two different motions due to two different concepts, just as a man can not move to the east and to the west at the same time in obedience to the commands of two kings, one of whom commands him to move toward the east, and the other orders him to move toward the west. Furthermore, the elements are inanimate bodies and yet we see that the comets which become visible through the element of fire, have the diurnal motion, as is stated in Aristotle’s Meteorologics. This motion is perceptible by the senses, and it can have no other cause except contact with the sphere of the moon. But if so, why does this comet which becomes visible in the element fire have the diurnal motion only and not also the specific motion of the lunar sphere with which it is in contact? For we see the chain-stars following the diurnal motion of the sun for a month or two, but having no connection with the motion of the moon. This is a serious difficulty which stands in the way of the theory that their diurnal motion is due to contact.
5
ושיהיה על צד הציור אי אפשר, להיות היסודות גופים מתים ולא יתנועעו על צד הציור כלל. ועל זה אמרו בגמרא לשמואל שאמר נהירין לי שבילי דשמיא כשבילי דנהרדעא, ידע מר כוכבא דשביט, כלומר אם היה יודע סבת היות הכוכב בעל זנב או בעל השרשרת נמשך לתנועה היומית ולא לתנועת הירח, והשיב שלא היה יודע סבת זה שסבת זה נעלמת על דרך האמת אלא אם נאמר שהגלגל היומי למטה מגלגל הירח, ונצטרך לומר כן שיש לכל כוכב וכוכב מְגַלְגֵל יומי למטה ממנו יניעהו התנועה היומית, כמו שהיה דעת הקדמונים קודם בטלמיו״ס, ואין השכל האנושי מספיק לדעת אמתת זה כמו שלא יספיק לדעת סבת התנועות השמימיות בענין שלא יחלוק על העיון הטבעי, ואפילו בדברים הטבעיים הארציים לא יספיק השכל האנושי לדעת סבותיהם, כמו משיכת המגניטס הברזל למה, ובעבור זה אין ראוי שנניח המושג בחוש ונכחיש אותו בעבור שלא נדע סבתו, ועל כן אין ראוי שנכחיש טבע האפשר המושג בחוש וידיעת השם יתברך המחוייבת מצד השכל בעבור שסכלנו סבת זה.
Nor can the motion be due to a concept, because the elements are dead bodies and do not move by way of representation at all. Hence when Samuel said, “The paths of the heavens are as clear to me as the paths of Nehardea,” he was asked, “Do you know the comet?” That is, Do you know why the tailed or chain-star has the diurnal motion and not the motion of the moon? His answer was that he did not know. For the explanation is really unknown, unless we suppose that the diurnal sphere is below the lunar sphere. We should then have to assume that every planet has a diurnal mover below it which imparts to it the diurnal motion, as was the opinion of the ancients before Ptolemy. The human mind is not adequate to know this, any more than it is able to explain the cause of the heavenly motions without doing violence to the theories of physics. The human mind is not even able to explain the causes of natural things upon the earth, for example the magnet’s attraction of iron. Therefore we must not ignore and deny that which we perceive with our senses merely because we do not know its cause. In the same way we must not deny the category of the contingent, which we perceive with our senses, and God’s knowledge, which follows from reason, because we do not understand the causes.
6
ואם תשאל ותאמר והיאך אפשר לקבץ בין שתי הסברות הללו להניח טבע האפשר קיים עם היות הידיעה האלהית מקפת בו, התשובה בזה היא על דרך שכתב הרמב״ם ז״ל שאמר שאחר שידיעת האל היא עצמית בו ואיננה דבר נוסף על העצמות, הנה החקירה מידיעתו יתברך היאך היא שבה אל החקירה מעצמותו, וכמו שעצמותו נעלם תכלית ההעלם כן איכות ידיעתו נעלמת תכלית ההעלם, וכמו שאין הקש ודמיון בין מציאותו למציאות זולתו כן אין להקיש בין ידיעתו לידיעת זולתו, ולכן אם לידיעה הנמצאת בנו או המובנת אצלנו ימשכו בטולים רבים, אם לסלק טבע האפשר, ואם שתקיף ידיעתו במה שלא יצוייר שתקיף בו ידיעה בהיותו יודע הדבר הבלתי בעל תכלית, ואם שתשתנה ידיעתו בהשתנות הידועים וכיוצא בזה, הנה זה יתחייב מהבנת ידיעתו ממין ידיעתנו, אבל אחר שאין ידיעתו ממין ידיעתנו לא יתחייבו אלו הבטולים, לפי שידיעתו יתברך היא בלתי בעלת תכלית ולידיעה הבלתי בעלת תכלית לא יתחייבו אלו הבטולים.
But if you ask, how is it possible to maintain both of these opinions, viz. to maintain the reality of the contingent and at the same time to hold that God’s knowledge embraces it? Our answer is the same as that of Maimonides, who says. that since God’s knowledge is essential in Him and not something added to His essence, the investigation of the character of His knowledge is tantamount to an investigation of His essence. But His essence is absolutely unknown, hence the character of His knowledge is also absolutely unknown. As there is no comparison or similarity between His existence and the existence of other things, so there is no comparison between His knowledge and the knowledge of others. Hence though if we picture His knowledge on the analogy of our own, a great many objections follow, such as that we must either deny the reality of the contingent or assume that His knowledge embraces that which we can not conceive as knowable, for He would have to know the infinite, or His knowledge would change with the change of the objects, and other difficulties of this sort—this would follow only if we conceive of His knowledge on the analogy of our own, but since His knowledge is not of the same kind as ours, these difficulties do not follow. God’s knowledge is infinite, and infinite knowledge is not liable to these difficulties.
7
ובטענה הזאת נמצא ישעיה מוכיח למכחישים ידיעת ה׳, אמר למה תאמר יעקב וגו׳, הלוא ידעת אם לא שמעת וגו׳, אמר הלוא ידעת מצד החקירה, אם לא שמעת מצד הקבלה, כי אלהי עולם ה׳, רוצה לומר שמצד המופת יתבאר שיש נמצא מחוייב המציאות הוא אלהי עולם, רוצה לומר עלת כל הנמצאים, ושהוא ה׳, כלומר שהוא שכל נבדל שאינו גשם ולא כח בגשם, ומזה יתחייב שיהיה אחד קדמון ונצחי וכל הדברים המתחייבים לעקר מציאות השם יתברך הנודע על פי החקירה, ועם היותו שכל נבדל הוא בורא קצות הארץ, רוצה לומר הוא עלת הנמצאים הגשמיים, ועם היותו בלתי בעל תכלית הנה הוא עלת העולם הגשמי שהוא בעל תכלית, כאמרו בורא קצות הארץ, ואין זה מצד לאות וחסרון כח כי לא ייעף, ולא מצד שנוי כי לא ייגע.
Isaiah uses this argument when he reproves those who deny God’s knowledge: “Why sayest thou O Jacob, and speakest, O Israel: ‘My way is hid from the Lord, and my right is passed over from my God?’ Hast thou not known? Hast thou not heard …” “Hast thou not known,” refers to investigation; “Hast thou not heard,” refers to tradition. “That the Lord is the everlasting God,” i. e. it can be proved apodictically that there is a being who is a necessary existent, and He is the everlasting God, i. e. the cause of all existing things; and He is the Lord, i. e. He is a separate Intelligence, neither a body nor a corporeal force. Hence we infer that He is one and eternal in both directions, as well as all the other things which follow necessarily from the principle of the existence of God as proved by investigation. And though He is a Separate Intelligence, He is nevertheless “the Creator of the ends of the earth,” i. e. He is the cause of all corporeal existences. And despite His infinity He is the cause of the corporeal world, which is finite, the “Creator of the ends of the earth.” This is not due to weariness and lack of strength, for “He fainteth not;” nor is it due to change, for He is not “weary.”
8
ואם כן אפוא המאמין בקדמות ומכחיש ידיעת השם יתברך יודיענו איך אפשר שימצא הדבר הגשמי מן השכל הנבדל הבלתי משתנה, שעל כרחו יש לו להודות שהמצא הדבר החמרי מן השכל הנבדל הוא שנוי והמצאה יש מאין שאי אפשר לשכל האנושי לתת סבה לזה, וגם כן איך אפשר שימצא מנמצא שכחו בלתי בעל תכלית עולם בעל תכלית. ואם כן על כרחנו יש לנו להודות שזה הדבר תלוי בידיעתו יתברך מצד שהיא בלתי בעלת תכלית, והוא ידע סבת כל זה אף על פי שאנחנו לא נוכל לשער זה מצד ידיעתנו. וכן גם כן ראוי שנאמר שהטעות הזה מסלוק ידיעת השם יתברך ולומר נסתרה דרכי מה׳ הוא להיותם מדמים ידיעת השם יתברך לידיעת האדם, וידיעת האדם להיותה בעלת תכלית ימשכו אליה אלה הבטולים שאמרנו, רוצה לומר שתשתנה הידיעה בהשתנות הידועים ושלא תקיף הידיעה במה שאי אפשר שתקיף בו ידיעה והוא הבלתי בעל תכלית לפי מה שנשער זה בידיעתנו, אבל ידיעתו יתברך להיותה בלתי בעלת תכלית תוכל להקיף במה שאין לו תכלית, ותקיף במה שאינו נמצא מבלתי שיחייב זה שנוי בחקו יתברך, ולזה הוא שסיים אין חקר לתבונתו. וכן מה שאתם אומרים מאלהי משפטי יעבור, כלומר מה שאני שופט ומכריח אחד משני חלקי האפשר אי אפשר שידענו השם יתברך שאם כן יבטל טבע האפשר, אינו כן, שזה הבטול הוא נמשך לידיעה הבעלת תכלית אבל השם יתברך אין חקר לתבונתו, ולהיות ידיעתו בלתי בעלת תכלית לא יבטל עמה טבע האפשר, ואנחנו לא נדע איכות ידיעתו איך היא כמו שלא נדע עצמותו איך הוא.
We challenge therefore the one who believes in the eternity of the world and denies God’s knowledge to tell us how a corporeal thing can come from a separate and unchangeable Intelligence. He will have to admit that for a material thing to come from a Separate Intelligence is such a change as the coming of something out of nothing, of which the human intellect can give no explanation. We also challenge him to explain how a finite world can come from a being whose power is infinite. We must therefore admit that this matter rests in God’s knowledge in so far as it is infinite, and that He knows the explanation of all this, though we with our knowledge are unable to conceive it. Similarly we must say that the error of those who deny God’s knowledge and say, “My way is hid from the Lord,” is due to the fact that they compare God’s knowledge with human knowledge. Human knowledge being finite, all the difficulties that we mentioned present themselves, namely that the knowledge changes with the change of the objects, and that it can not embrace the unembraceable, namely the infinite, so far as we can conceive with our knowledge. But as God’s knowledge is infinite, it can embrace the infinite and the non-existent, without necessitating a change in God. Hence he concludes the verse, “His discernment is past searching out.” Likewise when you say, “and my judgment is passed over from my God,” which means that your choice of and determination upon one of the two possible alternatives can not be known by God, or else the contingent would cease to exist—your statement is not true. For such an inference may apply to finite knowledge, but the discernment of God is past searching out, and since His knowledge is infinite, the category of the contingent is not destroyed thereby, though we do not know the nature of His knowledge any more than we know the character of His essence.
9
זהו דרך הרמב״ם ז״ל בידיעת השם יתברך, ואמר הרב ז״ל שכמו שאין להקיש בין עצמותו לעצמותנו כך אין להקיש בין ידיעתו לידיעתנו, ששם הידיעה נאמר בו יתברך ובנו בשתוף השם הגמור. ואין כונת הרב ז״ל לומר שיאמר שם הידיעה בנו על הידיעה ובו יתברך על הסכלות או בהפך, כמו שיגזור ענין שתוף השם חלילה, אבל באור הענין כך הוא, שכמו ששם המציאות יאמר עליו יתברך ועלינו בשתוף גמור, ואין ספק שעם היות מציאותו יתברך מתחלף למציאות זולתו תכלית החלוף עם כל זה לא יורה באחד על המציאות ובאחר על ההעדר, שמצד ההוראה השוללית והוא שלילת ההעדר הנה הוראתם אחת, כמו שנתבאר בפרק ל׳ מהמאמר הב׳, שכמו שבו יתברך יורה שם המציאות על שלילת ההעדר כן שם המציאות בנו יורה על שלילת ההעדר, אבל מצד הוראת השם החיובית יאמר שם המציאות עליו ועלינו בשתוף גמור, כי אין הקש בין מציאותו למציאות זולתו כלל. וכן שם הידיעה הנאמר עליו ועלינו, כמו שבו יתברך יורה על העדר הסכלות כן בנו גם כן יורה על זה, ומזה הצד שהוא צד ההוראה השוללית יאמר עליו ועלינו בקדימה ואיחור ולא בשתוף גמור, אבל מצד ההוראה החיובית שיורה שם הידיעה הנה הוא יאמר בו יתברך ובנו בשתוף גמור, וכמו שעצמותו יתברך נעלם תכלית ההעלם כן ידיעתו נעלמת תכלית ההעלם.
This is Maimonides’ conception of God’s knowledge. He says, as we can not compare His essence with our essence, so we can not compare His knowledge with our knowledge, for the term knowledge is applied to God and to us as a pure homonym. Maimonides does not mean that the term as applied to us means knowledge and as applied to God means ignorance, or vice versa, as absolute homonymity would signify. By no means. What he means is this. The term existence is applied to God and to ourselves in an absolutely homonymous manner. Yet there is no doubt that though God’s existence is absolutely different from the existence of anything else, nevertheless the term does not denote existence in the one case and non-existence in the other. So far as the negative signification is concerned, i. e. the denial of non-existence, the term has the same meaning in both cases, as is explained in Book Two, chapter 30. The term existence denotes the negation of non-existence, whether applied to us or to God. The absolute homonymity of the term applies to its positive signification, because there is no comparison at all between God’s existence and the existence of anything else. Similarly the term knowledge, both as applied to God and as applied to us, means negation of ignorance. In this respect, i. e. in respect of its negative signification, the relation of the two applications, i. e. to God and to us, is one of priority and posteriority, and not of absolute homonymity. In respect of the positive signification, on the other hand, the term knowledge is applied to God and to us as a pure homonym, and God’s knowledge is absolutely unknown as His essence is absolutely unknown.
10
וכשיובנו דברי הרב המורה בידיעה על זה האופן יסולקו מעליהם הספקות שספקו האחרונים על דבריו, ויעלה בידינו שידיעת השם יתברך להיותה בלתי בעלת תכלית תקיף בכל הנעשה בעולם, מבלתי שיתחייב בו יתברך שנוי ומבלתי שיתבטל טבע האפשר, ותקיף במה שאין תכלית לו. וזה הדרך הוא היותר נכון שבררתי בדבר זה, והוא הדרך שבארוהו רבותינו ז״ל במסכת אבות במשנה סתמית שאין חולק עליה, אמרו הכל צפוי והרשות נתונה, שבאמרם הכל צפוי יורו שידיעת השם מקפת בכל הנעשה בעולם ואין דבר נופל במקרה מבלי ידיעה קודמת, ובאמרם והרשות נתונה יורו שטבע האפשר נשאר קיים ואין ידיעת השם מבטלת אותו. וזהו האמת בדרוש הזה אף על פי שאין ידיעתנו מספקת לשער אפשרות דבר זה, ויספיק זה בידיעת השם לפי קצורנו:
If we understand the words of Maimonides concerning God’s knowledge in this manner, all the objections adduced by later writers will disappear. The result of all this is that God’s knowledge, being infinite, embraces everything that happens in the world without necessitating change in God, and without destroying the category of the contingent. It also embraces the infinite. I have selected this view as the best in this matter. Our Rabbis also adopt it, expressing the idea anonymously and without naming any opponent thereof: “All is foreseen, yet permission is given.” “All is foreseen,” signifies that God’s knowledge embraces everything that happens in the world, and that nothing happens by accident without being known in advance. “Yet permission is given,” signifies that the category of the contingent is real and God’s knowledge does not destroy it. This is the truth in reference to this matter, though our knowledge is not sufficient to understand the possibility of this thing. This much will suffice as a brief discussion of God’s knowledge.
אחר שהתבאר לך היות בעלי החכמות חולקים זה עם זה בהנחותיהם, מעתה ראוי שנעשה בכל דבר שורש מן החוש, ולא נחוש לדברי כלן אלא למי שנמצא החוש מסכים עמו.
Having shown that the exponents of the different sciences differ from one another in their assumptions, we must find for everything a basis in sense perception, and pay no regard to anybody’s ideas, except where they are in agreement with sense data.
ואחר שהחוש מעיד כדברי התורני מהמצא טבע האפשר ומהגעת ההודעה מן האל בדברים פרטיים אישיים על ידי הנביאים ומן ההשגחה הפרטיית באישים מיוחדים, כמו שהיה זה באבות בכל עניניהם כפי הקבלה הנמשכת בידינו עד היום וביציאת מצרים ובאישים אחרים מיוחדים הכתובים בספרי הנביאים, לא נחוש למי שיכחיש זה, שלא נכחיש מה שנמצא בחוש בעבור עיון הפילוסוף, כמו שלא נכחיש היות הגלגל מתנועע תנועה סבובית על שני קטבים נחים אף על פי שהטבעי מצד עיונו יכחיש זה, שראוי שנעשה בכל דבר שורש מהנמצא בחוש אף על פי שלא יספיק השכל לדעת סבתו.
Now the senses testify, in agreement with the theologian, that the contingent exists; also that God communicates through the prophets knowledge concerning particular and individual things; also we know that God provides specially for particular individuals, witness the patriarchs in all their relations, according to the continuous tradition which has come down to us, the exodus from Egypt, and other special individuals mentioned in the books of the Prophets. Hence we pay no regard to those who deny these things. For we do not deny what we see with our senses despite the speculations of philosopher, as we do not deny that a sphere revolves about two stationary poles, though the physicist according to his theory denies it. We must use the senses as a basis in everything, even though the reason is not able to know the cause thereof.
שהשכל לואה משתי פנים, אם שלא ישיג דברים רבים על אמתתם ואם שלא יספיק לדעת סבות כל הדברים ואפילו הדברים המושגים לחוש, שהרי התנועה היומית אי אפשר להכחיש מציאותה שהחוש מעיד עליה, ואי אפשר לשכל האנושי לשער תכונתה בשום צד, שאם נאמר שהמניע אותה הוא גשם תשיעי, כמו שהסכימו הרבה מן החכמים, וקראוהו גלגל יומי לפי שהוא מגביל מראה הערב והבקר הנקרא יום אחד, מי יתן ואדע על איזה צד יניע הגשם ההוא כל הגלגלים, אם על צד הפגישה לפי שהגשם אי אפשר לו שיניע גשם אם לא על צד הפגישה, איך אפשר שיצוייר שפגישת גלגל מאדים את גלגל חמה יניעהו התנועה היומית הבאה לו במקרה מצד פגישת גלגל צדק שפגש אותו גלגל שבתאי המתנועע מצד פגישת גלגל הכוכבים הקימים שהוא מתנועע תנועה היומית במקרה מצד פגישת הגלגל התשיעי היומי, ולא יתנועע גלגל השמש התנועה המיוחדת לגלגל מאדים בפגישתו אותו שהיא התנועה העצמית לגלגל מאדים, ואיך יתנועע גלגל הירח התנועה היומית הבאה מפגישת הגלגל התשיעי לאחרים, ולא יתנועע התנועה המיוחדת לגלגל כוכב שהיא עצמית ומיוחדת לו מפגישתו אותו.
For the reason is imperfect in two respects. First, there are many things which the intellect can not comprehend as they really are. And second, it can not know the causes of all things, even of those things which are perceived by the senses. Thus, we can not deny the reality of the diurnal motion, since we see it with our senses. And yet the human mind can not understand its nature in any way. If we say that the cause of this motion is a ninth body, as many scientists agree, calling it the diurnal sphere, because it determines the appearance of evening and morning which are called one day, we can not understand how this body can move all the spheres. If the motion is caused by contact, for a body can not move another body except by contact, how can we suppose that the contact between the sphere of Mars and the sphere of the sun imparts to the latter the diurnal motion which came to Mars per accidens through contact with the sphere of Jupiter (which in turn received it through contact with the sphere of Saturn, which in turn received it from the sphere of the fixed stars, which received the diurnal motion per accidens through contact with the ninth sphere, i. e. the diurnal sphere) and yet the sphere of the sun does not receive through its contact with Mars the proper motion of the latter, which is its motion per se? Similarly how is it that the sphere of the moon receives the diurnal motion through indirect contact with the ninth sphere, and does not receive the proper and essential motion of the sphere of Mercury, with which it comes into immediate contact?
ואולי בעבור זה אמר החכם רבינו אב״ן עזרא ז״ל בשם חכם גדול ספרדי שאין למעלה מגלגל הכוכבים גוף בראיות ברורות, כלומר שאי אפשר שתהיה התנועה היומית מצד גוף תשיעי. ולא נאמר שגלגל הכוכבים יניע התנועה היומית, כמו שראיתי מי שכתב כן, שאחר שנמצאת לו התנועה המתאחרת אי אפשר לגלגל אחד שיתנועע שתי תנועות מתחלפות מצד עצמו אלא אם כן תהיה האחת בעצם ומצד עצמו והאחרת במקרה ומצד מניע אחר זולתו. אבל נראה שדעתו לומר שהמניע התנועה היומית אינו גוף אלא שכל נבדל, וגם זה אין דעתי נוחה בו שאין זה מספיק כלל, לפי שהשכל הנבדל לא יניע את הגשם אלא אם כן הוא בעל נפש ועל צד הציור כמו שנתבאר במקומו, ובאר זה הרב המורה בפרק י׳ מחלק ב׳, ואי אפשר לשום גשם בעל נפש להתנועע כאחת שתי תנועות מתחלפות מצד שני ציורים מתחלפים, כמו שאי אפשר לאדם שיתנועע למזרח ולמערב כאחד במצות שני מלכים שהאחד יצוהו להתנועע למזרח והאחד יצוהו להתנועע למערב. ועוד שהיסודות הם גשמים בלתי בעלי נפש ונראה לעין שהכוכבים בעלי הזנבות המתרשמים ביסוד האש שהם מתנועעים התנועה היומית, כמו שנזכר זה בספר האותות העליונות והוא מושג בחוש, ואין סבה בתנועה ההיא אלא על צד הפגישה לגלגל הירח, ואם כן למה יתנועע הכוכב ההוא הנרשם ביסוד האש התנועה היומית לבד, ולא יתנועע עמה התנועה המיוחדת לגלגל הירח, אחר היותו פוגש את גלגל הירח, שאנחנו נראה הכוכבים בעלי השרשרות חדש או שני חדשים נמשכים לתנועה היומית ואין להם הקשר עם תנועת הירח, וזה ספק חזק מאד יסתור היות התנועה היומית בפגישה.
This may be the reason why R. Abraham Ibn Ezra says in the name of a great Spanish scientist that it is clearly proved that there is no body above the sphere of the fixed stars. This means that the diurnal motion can not be due to a ninth body. Nor can we say that the diurnal motion is caused by the sphere of the fixed stars, as I have seen some one actually maintain, because the sphere of the fixed stars has also a retrograde motion, and one and the same sphere can not have two different per se motions, but the one must be per se and by itself while the other is per accidens and due to an external agent. But it seems that Ibn Ezra means to say that the cause of the diurnal motion is not a body but a Separate Intelligence. But I am not satisfied with this explanation either, which is inadequate. For a Separate Intelligence can not move a body unless the latter has a soul. The motion is then caused by means of a concept, as is explained in the proper place, and as Maimonides explains the matter in the Guide of the Perplexed. But a body endowed with a soul can not at the same time have two different motions due to two different concepts, just as a man can not move to the east and to the west at the same time in obedience to the commands of two kings, one of whom commands him to move toward the east, and the other orders him to move toward the west. Furthermore, the elements are inanimate bodies and yet we see that the comets which become visible through the element of fire, have the diurnal motion, as is stated in Aristotle’s Meteorologics. This motion is perceptible by the senses, and it can have no other cause except contact with the sphere of the moon. But if so, why does this comet which becomes visible in the element fire have the diurnal motion only and not also the specific motion of the lunar sphere with which it is in contact? For we see the chain-stars following the diurnal motion of the sun for a month or two, but having no connection with the motion of the moon. This is a serious difficulty which stands in the way of the theory that their diurnal motion is due to contact.
ושיהיה על צד הציור אי אפשר, להיות היסודות גופים מתים ולא יתנועעו על צד הציור כלל. ועל זה אמרו בגמרא לשמואל שאמר נהירין לי שבילי דשמיא כשבילי דנהרדעא, ידע מר כוכבא דשביט, כלומר אם היה יודע סבת היות הכוכב בעל זנב או בעל השרשרת נמשך לתנועה היומית ולא לתנועת הירח, והשיב שלא היה יודע סבת זה שסבת זה נעלמת על דרך האמת אלא אם נאמר שהגלגל היומי למטה מגלגל הירח, ונצטרך לומר כן שיש לכל כוכב וכוכב מְגַלְגֵל יומי למטה ממנו יניעהו התנועה היומית, כמו שהיה דעת הקדמונים קודם בטלמיו״ס, ואין השכל האנושי מספיק לדעת אמתת זה כמו שלא יספיק לדעת סבת התנועות השמימיות בענין שלא יחלוק על העיון הטבעי, ואפילו בדברים הטבעיים הארציים לא יספיק השכל האנושי לדעת סבותיהם, כמו משיכת המגניטס הברזל למה, ובעבור זה אין ראוי שנניח המושג בחוש ונכחיש אותו בעבור שלא נדע סבתו, ועל כן אין ראוי שנכחיש טבע האפשר המושג בחוש וידיעת השם יתברך המחוייבת מצד השכל בעבור שסכלנו סבת זה.
Nor can the motion be due to a concept, because the elements are dead bodies and do not move by way of representation at all. Hence when Samuel said, “The paths of the heavens are as clear to me as the paths of Nehardea,” he was asked, “Do you know the comet?” That is, Do you know why the tailed or chain-star has the diurnal motion and not the motion of the moon? His answer was that he did not know. For the explanation is really unknown, unless we suppose that the diurnal sphere is below the lunar sphere. We should then have to assume that every planet has a diurnal mover below it which imparts to it the diurnal motion, as was the opinion of the ancients before Ptolemy. The human mind is not adequate to know this, any more than it is able to explain the cause of the heavenly motions without doing violence to the theories of physics. The human mind is not even able to explain the causes of natural things upon the earth, for example the magnet’s attraction of iron. Therefore we must not ignore and deny that which we perceive with our senses merely because we do not know its cause. In the same way we must not deny the category of the contingent, which we perceive with our senses, and God’s knowledge, which follows from reason, because we do not understand the causes.
ואם תשאל ותאמר והיאך אפשר לקבץ בין שתי הסברות הללו להניח טבע האפשר קיים עם היות הידיעה האלהית מקפת בו, התשובה בזה היא על דרך שכתב הרמב״ם ז״ל שאמר שאחר שידיעת האל היא עצמית בו ואיננה דבר נוסף על העצמות, הנה החקירה מידיעתו יתברך היאך היא שבה אל החקירה מעצמותו, וכמו שעצמותו נעלם תכלית ההעלם כן איכות ידיעתו נעלמת תכלית ההעלם, וכמו שאין הקש ודמיון בין מציאותו למציאות זולתו כן אין להקיש בין ידיעתו לידיעת זולתו, ולכן אם לידיעה הנמצאת בנו או המובנת אצלנו ימשכו בטולים רבים, אם לסלק טבע האפשר, ואם שתקיף ידיעתו במה שלא יצוייר שתקיף בו ידיעה בהיותו יודע הדבר הבלתי בעל תכלית, ואם שתשתנה ידיעתו בהשתנות הידועים וכיוצא בזה, הנה זה יתחייב מהבנת ידיעתו ממין ידיעתנו, אבל אחר שאין ידיעתו ממין ידיעתנו לא יתחייבו אלו הבטולים, לפי שידיעתו יתברך היא בלתי בעלת תכלית ולידיעה הבלתי בעלת תכלית לא יתחייבו אלו הבטולים.
But if you ask, how is it possible to maintain both of these opinions, viz. to maintain the reality of the contingent and at the same time to hold that God’s knowledge embraces it? Our answer is the same as that of Maimonides, who says. that since God’s knowledge is essential in Him and not something added to His essence, the investigation of the character of His knowledge is tantamount to an investigation of His essence. But His essence is absolutely unknown, hence the character of His knowledge is also absolutely unknown. As there is no comparison or similarity between His existence and the existence of other things, so there is no comparison between His knowledge and the knowledge of others. Hence though if we picture His knowledge on the analogy of our own, a great many objections follow, such as that we must either deny the reality of the contingent or assume that His knowledge embraces that which we can not conceive as knowable, for He would have to know the infinite, or His knowledge would change with the change of the objects, and other difficulties of this sort—this would follow only if we conceive of His knowledge on the analogy of our own, but since His knowledge is not of the same kind as ours, these difficulties do not follow. God’s knowledge is infinite, and infinite knowledge is not liable to these difficulties.
ובטענה הזאת נמצא ישעיה מוכיח למכחישים ידיעת ה׳, אמר למה תאמר יעקב וגו׳, הלוא ידעת אם לא שמעת וגו׳, אמר הלוא ידעת מצד החקירה, אם לא שמעת מצד הקבלה, כי אלהי עולם ה׳, רוצה לומר שמצד המופת יתבאר שיש נמצא מחוייב המציאות הוא אלהי עולם, רוצה לומר עלת כל הנמצאים, ושהוא ה׳, כלומר שהוא שכל נבדל שאינו גשם ולא כח בגשם, ומזה יתחייב שיהיה אחד קדמון ונצחי וכל הדברים המתחייבים לעקר מציאות השם יתברך הנודע על פי החקירה, ועם היותו שכל נבדל הוא בורא קצות הארץ, רוצה לומר הוא עלת הנמצאים הגשמיים, ועם היותו בלתי בעל תכלית הנה הוא עלת העולם הגשמי שהוא בעל תכלית, כאמרו בורא קצות הארץ, ואין זה מצד לאות וחסרון כח כי לא ייעף, ולא מצד שנוי כי לא ייגע.
Isaiah uses this argument when he reproves those who deny God’s knowledge: “Why sayest thou O Jacob, and speakest, O Israel: ‘My way is hid from the Lord, and my right is passed over from my God?’ Hast thou not known? Hast thou not heard …” “Hast thou not known,” refers to investigation; “Hast thou not heard,” refers to tradition. “That the Lord is the everlasting God,” i. e. it can be proved apodictically that there is a being who is a necessary existent, and He is the everlasting God, i. e. the cause of all existing things; and He is the Lord, i. e. He is a separate Intelligence, neither a body nor a corporeal force. Hence we infer that He is one and eternal in both directions, as well as all the other things which follow necessarily from the principle of the existence of God as proved by investigation. And though He is a Separate Intelligence, He is nevertheless “the Creator of the ends of the earth,” i. e. He is the cause of all corporeal existences. And despite His infinity He is the cause of the corporeal world, which is finite, the “Creator of the ends of the earth.” This is not due to weariness and lack of strength, for “He fainteth not;” nor is it due to change, for He is not “weary.”
ואם כן אפוא המאמין בקדמות ומכחיש ידיעת השם יתברך יודיענו איך אפשר שימצא הדבר הגשמי מן השכל הנבדל הבלתי משתנה, שעל כרחו יש לו להודות שהמצא הדבר החמרי מן השכל הנבדל הוא שנוי והמצאה יש מאין שאי אפשר לשכל האנושי לתת סבה לזה, וגם כן איך אפשר שימצא מנמצא שכחו בלתי בעל תכלית עולם בעל תכלית. ואם כן על כרחנו יש לנו להודות שזה הדבר תלוי בידיעתו יתברך מצד שהיא בלתי בעלת תכלית, והוא ידע סבת כל זה אף על פי שאנחנו לא נוכל לשער זה מצד ידיעתנו. וכן גם כן ראוי שנאמר שהטעות הזה מסלוק ידיעת השם יתברך ולומר נסתרה דרכי מה׳ הוא להיותם מדמים ידיעת השם יתברך לידיעת האדם, וידיעת האדם להיותה בעלת תכלית ימשכו אליה אלה הבטולים שאמרנו, רוצה לומר שתשתנה הידיעה בהשתנות הידועים ושלא תקיף הידיעה במה שאי אפשר שתקיף בו ידיעה והוא הבלתי בעל תכלית לפי מה שנשער זה בידיעתנו, אבל ידיעתו יתברך להיותה בלתי בעלת תכלית תוכל להקיף במה שאין לו תכלית, ותקיף במה שאינו נמצא מבלתי שיחייב זה שנוי בחקו יתברך, ולזה הוא שסיים אין חקר לתבונתו. וכן מה שאתם אומרים מאלהי משפטי יעבור, כלומר מה שאני שופט ומכריח אחד משני חלקי האפשר אי אפשר שידענו השם יתברך שאם כן יבטל טבע האפשר, אינו כן, שזה הבטול הוא נמשך לידיעה הבעלת תכלית אבל השם יתברך אין חקר לתבונתו, ולהיות ידיעתו בלתי בעלת תכלית לא יבטל עמה טבע האפשר, ואנחנו לא נדע איכות ידיעתו איך היא כמו שלא נדע עצמותו איך הוא.
We challenge therefore the one who believes in the eternity of the world and denies God’s knowledge to tell us how a corporeal thing can come from a separate and unchangeable Intelligence. He will have to admit that for a material thing to come from a Separate Intelligence is such a change as the coming of something out of nothing, of which the human intellect can give no explanation. We also challenge him to explain how a finite world can come from a being whose power is infinite. We must therefore admit that this matter rests in God’s knowledge in so far as it is infinite, and that He knows the explanation of all this, though we with our knowledge are unable to conceive it. Similarly we must say that the error of those who deny God’s knowledge and say, “My way is hid from the Lord,” is due to the fact that they compare God’s knowledge with human knowledge. Human knowledge being finite, all the difficulties that we mentioned present themselves, namely that the knowledge changes with the change of the objects, and that it can not embrace the unembraceable, namely the infinite, so far as we can conceive with our knowledge. But as God’s knowledge is infinite, it can embrace the infinite and the non-existent, without necessitating a change in God. Hence he concludes the verse, “His discernment is past searching out.” Likewise when you say, “and my judgment is passed over from my God,” which means that your choice of and determination upon one of the two possible alternatives can not be known by God, or else the contingent would cease to exist—your statement is not true. For such an inference may apply to finite knowledge, but the discernment of God is past searching out, and since His knowledge is infinite, the category of the contingent is not destroyed thereby, though we do not know the nature of His knowledge any more than we know the character of His essence.
זהו דרך הרמב״ם ז״ל בידיעת השם יתברך, ואמר הרב ז״ל שכמו שאין להקיש בין עצמותו לעצמותנו כך אין להקיש בין ידיעתו לידיעתנו, ששם הידיעה נאמר בו יתברך ובנו בשתוף השם הגמור. ואין כונת הרב ז״ל לומר שיאמר שם הידיעה בנו על הידיעה ובו יתברך על הסכלות או בהפך, כמו שיגזור ענין שתוף השם חלילה, אבל באור הענין כך הוא, שכמו ששם המציאות יאמר עליו יתברך ועלינו בשתוף גמור, ואין ספק שעם היות מציאותו יתברך מתחלף למציאות זולתו תכלית החלוף עם כל זה לא יורה באחד על המציאות ובאחר על ההעדר, שמצד ההוראה השוללית והוא שלילת ההעדר הנה הוראתם אחת, כמו שנתבאר בפרק ל׳ מהמאמר הב׳, שכמו שבו יתברך יורה שם המציאות על שלילת ההעדר כן שם המציאות בנו יורה על שלילת ההעדר, אבל מצד הוראת השם החיובית יאמר שם המציאות עליו ועלינו בשתוף גמור, כי אין הקש בין מציאותו למציאות זולתו כלל. וכן שם הידיעה הנאמר עליו ועלינו, כמו שבו יתברך יורה על העדר הסכלות כן בנו גם כן יורה על זה, ומזה הצד שהוא צד ההוראה השוללית יאמר עליו ועלינו בקדימה ואיחור ולא בשתוף גמור, אבל מצד ההוראה החיובית שיורה שם הידיעה הנה הוא יאמר בו יתברך ובנו בשתוף גמור, וכמו שעצמותו יתברך נעלם תכלית ההעלם כן ידיעתו נעלמת תכלית ההעלם.
This is Maimonides’ conception of God’s knowledge. He says, as we can not compare His essence with our essence, so we can not compare His knowledge with our knowledge, for the term knowledge is applied to God and to us as a pure homonym. Maimonides does not mean that the term as applied to us means knowledge and as applied to God means ignorance, or vice versa, as absolute homonymity would signify. By no means. What he means is this. The term existence is applied to God and to ourselves in an absolutely homonymous manner. Yet there is no doubt that though God’s existence is absolutely different from the existence of anything else, nevertheless the term does not denote existence in the one case and non-existence in the other. So far as the negative signification is concerned, i. e. the denial of non-existence, the term has the same meaning in both cases, as is explained in Book Two, chapter 30. The term existence denotes the negation of non-existence, whether applied to us or to God. The absolute homonymity of the term applies to its positive signification, because there is no comparison at all between God’s existence and the existence of anything else. Similarly the term knowledge, both as applied to God and as applied to us, means negation of ignorance. In this respect, i. e. in respect of its negative signification, the relation of the two applications, i. e. to God and to us, is one of priority and posteriority, and not of absolute homonymity. In respect of the positive signification, on the other hand, the term knowledge is applied to God and to us as a pure homonym, and God’s knowledge is absolutely unknown as His essence is absolutely unknown.
וכשיובנו דברי הרב המורה בידיעה על זה האופן יסולקו מעליהם הספקות שספקו האחרונים על דבריו, ויעלה בידינו שידיעת השם יתברך להיותה בלתי בעלת תכלית תקיף בכל הנעשה בעולם, מבלתי שיתחייב בו יתברך שנוי ומבלתי שיתבטל טבע האפשר, ותקיף במה שאין תכלית לו. וזה הדרך הוא היותר נכון שבררתי בדבר זה, והוא הדרך שבארוהו רבותינו ז״ל במסכת אבות במשנה סתמית שאין חולק עליה, אמרו הכל צפוי והרשות נתונה, שבאמרם הכל צפוי יורו שידיעת השם מקפת בכל הנעשה בעולם ואין דבר נופל במקרה מבלי ידיעה קודמת, ובאמרם והרשות נתונה יורו שטבע האפשר נשאר קיים ואין ידיעת השם מבטלת אותו. וזהו האמת בדרוש הזה אף על פי שאין ידיעתנו מספקת לשער אפשרות דבר זה, ויספיק זה בידיעת השם לפי קצורנו:
If we understand the words of Maimonides concerning God’s knowledge in this manner, all the objections adduced by later writers will disappear. The result of all this is that God’s knowledge, being infinite, embraces everything that happens in the world without necessitating change in God, and without destroying the category of the contingent. It also embraces the infinite. I have selected this view as the best in this matter. Our Rabbis also adopt it, expressing the idea anonymously and without naming any opponent thereof: “All is foreseen, yet permission is given.” “All is foreseen,” signifies that God’s knowledge embraces everything that happens in the world, and that nothing happens by accident without being known in advance. “Yet permission is given,” signifies that the category of the contingent is real and God’s knowledge does not destroy it. This is the truth in reference to this matter, though our knowledge is not sufficient to understand the possibility of this thing. This much will suffice as a brief discussion of God’s knowledge.