מזל טוב על כלולותיך, אמנם לא יכולתי להשיב עד כה כי אני טרוד בעריכת ספרי מלבד טרדות בבית ובמדרשה שבהנהלת אשתי נ"י. במכתבך מג' טבת כתבת שכבר הקדשת ד' שנים ללימודי תורה במדרשה בא"י מלבד לימודיך באוניברסיטה ושעודך ממשיכה ללמוד תורה, וכתבת שכואב לך שבטקס הנשואין לא יהיה חלק לקרובותיך וחברותיך ושאר נשים החשובות לך וששאלת מכמה רבנים האם יש מקום לאשה להשתתף באמירת שבע ברכות תחת החופה ושכולם השיבו שאינם יכולים לנקוב בסברה לאסור אבל אין הדבר מקובל. ועל זה יש לך צער שההלכה צריכה להיפסק על פי קריטריונים חברתיים ועל פי החשש שלא להיחשב פמיניסט או קונסרבטיבי ושאין מקום לאנשים פשוטים לבטא את אמונתם בה' על ידי לקיחת חלק בטקסים דתיים כל זמן שהדברים נעשים בתוך המסגרת ההלכתית, אלו תורף דבריך וצרפת שאלות מפורטות בענין שבע ברכות.
A woman wrote that she is pained because there is no place at her wedding for female relatives and other women who are dear to her to participate in the marriage ceremony. She asked a number of rabbis whether women can be among those reciting the sheva berachot under the chupah, and they all answered that they did not know the reason but that doing so is not accepted. It upsets her that Halachah is decided on the basis of "social criteria, and apprehension lest one be labeled a Feminist or a Conservative," and that there is no room for ordinary people to express their belief in haShem by taking part in religious ceremonies within the Halachic framework.
5
הנה תוכלי לכבד אשה בקריאת הכתובה כי אין בה קדושה או ברכה אלא היא קריאת שטר חוב בעלמא כדי להפסיק בין קדושין לנשואין, ולפי מנהגנו שגם אחר קורא את הכתובה וכן משמעות הרמ"א באבן העזר סימן ס"ב סעיף י' ולא רק המברך ברכת האירוסין קורא אותה ושלא כמנהג שהביא בשו"ת מהר"ם מינץ סימן ק"ט בד"ה עתה, אם כן גם אשה יכולה לקרוא. והגם שבמקום שנשים אינן רגילות לדבר בפני צבור גברים אין זה מן הצניעות שתקרא את הכתובה בפניהם אבל בקהילה שבלאו הכי נשים מרצות ומדווחות ברבים בעניני צבור וכו' תוכל אשה גם לקרוא את הכתובה וקצת טעם יש בזה שהכלה סומכת דעתה עליה לקרוא לה את מה שכתוב. וכן רשאית אשה להכריז מי הוא הרב מסדר הקדושין ומי הם העדים והמברכים שבע הברכות ושאר הודעות ורק ראוי להודיע להם על כך מראש כדי שלא יבעתו.
I wrote to her, first, that women can certainly read the ketuvah under the chupah, for it is simply a contract and not a consecration or blessing. This is in accordance with our custom and the sense of Rema in Even haEzer 82:10 that anyone can read the ketuvah, and not just the rabbi who conducts the ceremony. In places where women never speak publicly it would be immodest for a woman to read the ketuvah in public, but she can certainly do so in communities where women and men alike lecture and report on communal affairs and other matters. [A woman may also deliver a d'var Torah under the chupah.]
Second, she can be the master of ceremonies and announce who is the officiating rabbi, who the witnesses are and who will recite the various sheva berachot. However, those involved should be told of all this in advance..
6
ואולם להתיר לאשה לברך שבע ברכות תחת החופה ברוב עם כרצונך, גם לו יימצא מקור לזה בהלכה לע"ד אין להתירו וכמו שכתב בשו"ת חות יאיר סימן רכ"ב לענין אמירת קדיש על ידי הבת שאע"פ שיש סברה לכך מ"מ יש לחוש שע"י כך יחלשו כח המנהגים של בני ישראל שג"כ תורה הם ויהי' כל אחד בונה במה לעצמו ע"פ סברתו ומחזי מילי דרבנן כחוכא ואטלולי ויבואו לזלזל בו וכו' עכ"ל. ושנוי מנהג הקיים חמור יותר מהמצאת מנהג חדש, ולא טרח הגמו"ז זצלה"ה ולא הארכתי בשו"ת בני בנים חלק ב' סימן ז' להתיר אמירת קדיש על ידי נשים בעזרת נשים בשעה שהגברים אומרים קדיש עיי"ש אלא משום שנשתנה הענין באופן שגם החות יאיר יודה,*(הג"ה) בשו"ת חות יאיר דן בבת האומרת קדיש בפני מנין גברים בביתה, ושם וכן בשאר גדולי האחרונים שכתבו שאין לאשה לאמר קדיש בבית הכנסת מיירי לפי מנהג אשכנז שאחד אומר קדיש יתום לבד ולא רבים ביחד וכן נוהגים עד היום בשוויץ ובעוד מקומות, ואולם ברוב בתי כנסת אשכנזים נתקבל המנהג שרבים אומרים קדיש ביחד ולפי זה נשתנה הענין. ורק הדורות לא שמו לב לשינוי, ויש עוד שינויים שהדורות לא שמו לב להם כמו המנהג שבליל שבת האבלים ממתינים מחוץ לבית הכנסת עד אחרי לכה דודי ובכניסתם אומרים להם המקום ינחם אתכם וכו' שהוא לפי המנהג באירופה לקבל שבת בעוד היום גדול ועיין בערוך השלחן אורח חיים סימן רס"ז וממילא עד שלא קבלו שבת עדיין חול הוא, ואילו היום בהרבה בתי כנסת מקבלים שבת באיחור והשבת כבר נכנסה עם השקיעה ואינה תלויה בקבלתם וכבר הותר לאבלים להתפלל עם הצבור ואין לאמר להם המקום ינחם אתכם וכו' דהוי ניחום אבלים בשבת וכן כתב בספר שמירת שבת כהלכתה חלק ב' עמוד שי"ח הערה צ"ד בשם הגרשז"א ז"ל. ורב אחד פקפק האם בזמן החות יאיר שספרו נדפס בשנת תנ"ט אכן נהגו בקהילות אשכנז שרק אחד אומר קדיש וציין לקצור שלחן ערוך סימן כ"ו סעיף י"ח שכשיש הרבה אבלים וכו' נוהגין בהרבה מקומות שאומרים ב' או ג' ביחד עכ"ל. והשבתי לו שבספרי הפוסקים מלפני מאתיים שנה ויותר שהאריכו בדיני קדימה בקדישים לא נמצא אחד שכתב שיכולים לאמר קדיש ביחד, עיין בשו"ת שבות יעקב (שנת תמ"ט) חלק ב' סימן צ"ג ותשובה מאהבה (תע"ה) סימן רכ"ט וכנסת יחזקאל (תצ"ב) סוף חלק יורה דעה, ואפילו במטה אפרים (תקצ"ה) בדיני קדיש יתום שער ב' לא הזכיר מנהג זה ורק נזכר באלף למגן שם שהוא פרוש מאוחר משנת תרס"ח. ובשו"ת בנין ציון חלק א' סוף סימן קכ"ב בתשובה משנת תרי"ד כתב לגבי מנהג אמירת קדיש ביחד שלא נשמע ולא נראה בכל גלילות אשכנז ופולין אפילו קהילה אחת שנהגו כן חוץ ממה שהנהיגו מגידי חדשים אשר מנהגי ישראל לא יחשובו עכ"ל וכן עיין בשו"ת חתם סופר חלק אורח חיים סימן קנ"ט (משנת תק"ס) בד"ה עוד אני שדחה מנהג הספרדים בזה. ואילו ספר קצור שלחן ערוך נדפס באונגואר בשנת תרכ"ד וצוין שם לפתחי תשובה יורה דעה סימן שס"ו סעיף קטן ו' בשם שו"ת דברי אגרת וכמדומה שהוא משנת תקע"ב, ועל כל פנים בימי החות יאיר שחי מאה שנה קודם לכן לא נשמע כזה. עוד הקשה הרב הנ"ל שמנהג הספרדים לאמר קדיש ביחד ואף על פי כן בשדי חמד מערכת אבלות כלל ק"ס הסכים שאין לבת לאמר קדיש וכן אסרו עוד פוסקים מעדות המזרח. ברם בהרבה בתי כנסת ספרדיים אין עזרת נשים כלל כי לא נהגו הנשים לבוא לבית הכנסת בשבתות וכן ראיתי בבית שאן וכשבאה אשה אחת או שתיים לבית הכנסת עמדה בעזרת הגברים מאחור או מן הצד ועיין בבני בנים חלק א' סימן ד', ובאופן זה בודאי אין לה לאמר קדיש לעיני הגברים ואפשר שבשדי חמד מיירי בהכי ובשו"ת תורה לשמה סימן כ"ז ועשה לך רב חלק ה' דברו בהדיא באשה האומרת קדיש בעזרת הגברים. ואילו לאמר קדיש בעזרת הנשים מאחורי המחיצה באותו זמן שהגברים אומרים קדיש לע"ד אין בזה חשש ועיין בבני בנים חלק ב' שם. ועוד עיין בשו"ת אגרות משה חלק אורח חיים חלק ה' סימן י"ב אות ב' שכתב, בכל הדורות נהגו שלפעמים היתה נכנסת אשה ענייה לבית המדרש לקבל צדקה או אבלה לאמר קדיש עכ"ל פי' שבשעה שהתפללו שם במנין נכנסה אשה לאמר קדיש, ונקט בית המדרש כיון שאין שם מחיצה שבהכי איירי עיי"ש שזהו שסיים שלהלכה למעשה צריכה עיון ותלויה בהרבה עניינים עכ"ל כלומר שצ"ע להתיר לה לאמר קדיש ללא מחיצה ואילו מעצם אמירת קדיש על ידי אשה לא הוקשה לו כלל. ומה שכתב שבכל הדורות היו עושות כן אינו נסתר מדברי האחרונים כי בשו"ת חות יאיר מפורש שמיירי באמירת קדיש על ידי הבת באופן קבוע לאורך שנת האבלות אבל באופן ארעי אפשר שאין קפידא, ומכאן יש לדון באבלה בעזרת הנשים אם היא רגילה לאמר קדיש ביחד עם האבלים כנ"ל ויום אחד אתרמי שלא היו אבלים, שיכולה לאמר קדיש לבדה כיון שאינו אלא באקראי. אבל בשבע ברכות במעמד רבים פשיטא שיש לחוש לטעמו ולמנוע מכשול מלפני רבים גם הוא הלכה. ורק יש להתיר לאשה לברך אשר ברא אם מזמנות נשים לעצמן ביחד עם החתן והכלה במשך ז' ימי המשתה כמו שאבאר אי"ה.
Regarding reciting sheva berachot under the chupah before the entire assemblage, however, I think women should not do so even though a basis for it can be found in Halachah. Resp. Chavot Ya'ir, no. 222, wrote regarding a daughter saying Kaddish that even though it is technically permissible, one must be concerned with the possibility that through this Israel's customs, which are also Torah, will be weakened. Everyone will construct his own private altar following his own reasoning, and the words of the Sages will seem a joke and [people] will disregard [them].
My grandfather ztz"l permitted women in the ezrat nashim to say Kaddish together with the men who say Kaddish, because circumstances had changed in a way that even Resp. Chavot Ya'ir would agree with, as I wrote in Bnei Banim, vol. 2, no. 7. However, Chavot Ya'ir's warning is still relevant today regarding women and public sheva berachot. Preventing communal ferment is also Halachah. However, when women dine with the bride and groom they certainly can recite the asher bara blessing, as I will explain.
7
תחילת דברים ברמב"ם הלכות ברכות פרק ב' הלכה ט' לגבי ברכת המזון, בבית חתנים מברכין ברכת חתנים אחר ארבע ברכות אלו בכל סעודה וסעודה שאוכלין שם ואין מברכין ברכה זו לא עבדים ולא קטנים וכו' עכ"ל. ובהלכה י', ברכה זו שמוסיפים בבית חתנים היא ברכה אחרונה משבע ברכות של נשואין, במה דברים אמורים כשהיו האוכלין הם שעמדו בברכת נשואין ושמעו הברכות אבל אם היו האוכלין אחרים שלא שמעו ברכת הנשואין בשעת נשואין, מברכין בשבילם אחר ברכת המזון שבע ברכות כדרך שמברכין בשעת נשואין והוא שיהיו עשרה וחתנים מן המנין עכ"ל ואילו בהלכות אישות פרק י' הלכה ה' כתב שאין מברכים ברכת חתנים אלא בעשרה גדולים בני חורין וחתן מן המנין עכ"ל. והשוני מבואר כי גדולים בני חורין בלשון הרמב"ם בא להוציא נשים ועבדים וקטנים עיין בהלכות תפלה פרק ח' הלכה ד' ופרק י"ב הלכה ג', ואילו בהלכות ברכות כתב שאין מברכים ברכה זו לא עבדים ולא קטנים ולא מיעט נשים ומאי שנא.
The discussion focuses on Rambam's Mishneh Torah, Hilchot Berachot 2:9–10:
Birkat chatanim is said in the newlyweds' hall after these four blessings [birkat hamazon], at every meal. This blessing [asher bara] is recited neither by slaves nor by children. Added in the newlyweds' hall, this blessing is the last of the seven blessings of marriage. When [is asher bara alone recited]? If those at the meal were at the wedding during the marriage blessings and heard the blessings. But if there are others at the meal who did not hear the marriage blessings at the wedding, on their account [all] seven blessings are recited after birkat hamazon just like at the wedding, on condition that ten [men] are present.
As opposed to this, Rambam wrote in Hilchot Ishut 10:5, "birkat chatanim is said only if there are ten adult freemen [present], including the groom." The difference is marked: the term "adult freemen" in Hilchot Ishut excludes women, slaves and children, as it does also in Hilchot Tefilah 8:4 and 12:3; this is with regard to constituting the quorum of ten needed for the marriage blessings. But with regard to reciting the blessing asher bara, the wording "neither by slaves nor by children" in Hilchot Berachot clearly does not exclude women.
8
ונראה שלכן כתב בספר אהל מועד שער ברכות דרך ט' נתיב ג' שאין מברכין ברכות הללו לא לעבדים ולא לקטנים עכ"ל הרי שמיירי במי שאחרים אינם מברכים עליו ברכת חתנים ולא במי שאינו מברך ברכת חתנים לאחרים, ואם גרס כן ברמב"ם אתי שפיר כי עבדים כנענים אינם בתורת גיטין וקדושין כמו שאמרו במסכת גיטין דף כ"ג עמוד ב' וממילא לא שייך לברכם בברכת נשואין וכן לדעת הרמב"ם בהלכות איסורי ביאה פרק כ"א הלכה כ"ד אסור להשיא אשה לקטן ועיין באוצר הפוסקים סימן ל"ד סעיף קטן א' אות ב' מה שאין כן אשה לאיש היא עיקר נשואין כמובן. ומיהו ספר אהל מועד הוא יחיד בלשון זה כי שאר ראשונים גרסו ברמב"ם לא עבדים ולא קטנים עכ"ל וכן הוא בכתבי יד הרמב"ם ומיירי במי מברך ומי לא, ובודאי משמע שלא מיעט אלא עבדים וקטנים והעד שאין שום מקום אחר ברמב"ם שהזכיר עבדים וקטנים ולא הזכיר גם נשים זולת כאן.
Perhaps because of this question, Sefer Ohel Moed wrote in Sha'ar Berachot 9:3, "These blessings are recited neither for slaves nor for children (lo la'avadim velo liketanim)." This explains for whom marriage blessings are recited but not who recites them. If this was Rambam's wording the problem is solved, for Gittin 23b states that the laws of marriage and divorce do not apply to Gentile slaves, and consequently sheva berachot are not said when a slave marries. Similarly, in Hilchot Isurei Bi'ah 21:24 Rambam wrote that it is forbidden to marry a woman to a child, and see Otzar haPoskim 34:1:2.
However, Ohel Moed's wording is not found anyhere else. R. Manoach and Sefer haBatim both cite Rambam as writing "this blessing is recited neither by slaves nor by children" (lo avadim velo ketanim), and so do all the manuscripts and printed editions of Rambam's Mishneh Torah.
9
ובמאמר בכתב-עת [אחד] האריך רב אחד לדחות שלא כתב הרמב"ם בהלכות ברכות אלא לענין אמירת ברכת המזון כל אחד ואחד לעצמו, שכשם שעבד וקטן חייבים בברכת המזון ומוסיפים רצה ויעלה ויבוא בברכה שלישית כשמברכים לעצמם בשבת ויום טוב הוא הדין הוה אמינא שיוסיפו ברכת אשר ברא בברכה רביעית כשמברכים לעצמם בבית חתנים ולהכי השמיענו הרמב"ם שלא יוסיפו ברכה זו כיון שאינם שייכים בענין הנשואין מה שאין כן אשה בודאי מברכת אשר ברא לעצמה ולא דיבר הרמב"ם לענין שתברך להוציא אחרים. ואינו נכון לע"ד ואי אפשר לפרש כן ברמב"ם, ראשית כי אין סברה שלא יברך גם הקטן משום חינוך שהרי הוא עתיד להגיע לידי חיוב. ואין לאמר ששונים שבת ויום טוב שחייב הקטן לשמור אותם משום חינוך ולכן גם מברך עליהם מה שאין כן נשואין שאין הקטן שייך בהם בקטנותו לדעת הרמב"ם, זה אינו כי אין אנו דנים מצד הנשואין אלא מצד המצוה לשמח חתן וכלה ושפיר שייך בקטן משום חינוך כי אטו אסור לו לרקוד לפני חתן וכלה.
An article in a rabbinical journal contended that Rambam did not mean that a woman can recite asher bara on behalf of others, but only that she can recite it for herself in birkat hamazon in the same way she recites retzeih on Shabbat and ya'aleh veyavo on Rosh Chodesh. By contrast, slaves and children, who have no connection with marriage, cannot recite asher bara at all. But I think this is mistaken, for two reasons. First, why should children not recite asher bara as part of their education, just as we teach them to recite retzeih and ya'aleh veyavo in order to train them to do so when they mature? One cannot argue that Shabbat is different because children do observe Shabbat, as opposed to marriage which is irrelevant to them, for we are not dealing with marriage as such but with the mitzvah of rejoicing the bride and groom. This certainly is relevant to children, who dance at weddings like everyone else.
10
ועוד והיא העיקר, בספר ארחות חיים הלכות ברכת המזון אות נ"ח וכלבו סימן כ"ה כתבו בשם הר"י מאורבי"ל בשם רבו שלדעת הרמב"ם צריכים עשרה כדי לברך בין אשר ברא לבדה ובין כל שבע הברכות ושאין חילוק ביניהן אלא שלאשר ברא אין צריכים פנים חדשות, והם פרשו סיום לשון הרמב"ם בהלכות ברכות פרק ב' הלכה י' והוא שיהיו עשרה וחתנים מן המנין עכ"ל שקאי בין על שבע ברכות ובין על אשר ברא לחוד וכן מסתבר וכן כתב הר"י קאפח בפרושו והביא משו"ת רבנו אברהם בן הרמב"ם סימן פ"ו שכתב בהדיא שכן דעת אביו ושלא כרבנו מנוח שפרש ברמב"ם שדי בשלשה. וכיון שאין מברכים אשר ברא ביחידות על כל פנים, שוב אין מציאות לרמב"ם שמברכים אותה כל אחד ואחד לעצמו שהרי כתב בהלכות ברכות פרק ה' הלכה ג' שהמזמן אומר ברוך אתה ה' אלקינו מלך העולם הזן את העולם כולו בטובו עד שגומר ארבע הברכות והם עונים אמן אחר כל ברכה וברכה עכ"ל פי' שהשאר יוצאים על ידי המזמן ואינם מברכים לעצמם וכן כתב בכלבו בתחילת סימן כ"ה שהרמב"ם לא היה מברך בלחש עכ"ל, והוא הדין אחד מברך ברכת אשר ברא בקול והשאר עונים אמן כי מהיכי תיתי שדוקא ברכה זו יברך כל אחד לעצמו. ולזה כתב הרמב"ם שאין מברכים ברכה זו לא עבדים ולא קטנים עכ"ל והיינו להוציא אחרים, מה שאין כן נשים שפיר מברכות להוציא אחרים וכגון שיש עשרה גברים ועמהם נשים ללא פנים חדשות שאז גבר אחד מזמן בשם ומברך ברכת המזון בקול ושוב יכול המזמן או איש אחר מן המסובין או אשה לברך אשר ברא כי חיובם בברכה זו שווים.
Second, Rambam requires a quorum of ten men even to recite asher bara by itself. Rambam's son, in Resp. R. Avraham ben haRambam, no. 65, wrote that this was his father's position, as R. Kapach noted, and Ri of Corbeil also understood Rambam in this way as cited by Orchot Chayim in Hilchot Birkat haMazon par. 58 and by Kolbo in chapter 25. This is as opposed to R. Manoah who wrote that for asher bara Rambam required only a mezuman of three.
Moreover, in Hilchot Berachot 5:3 Rambam wrote that when there is zimun the person who leads zimun also recites birkat hamazon, and the others listen and answer amen. Kolbo, too, wrote that according to Rambam those responding to zimun do not recite birkat hamazon by themselves. It follows that they do not recite asher bara separately either, but rather one of those present recites it and the others answer amen. Since no one recites it only for himself, "this blessing is recited neither by slaves nor by children" must mean that slaves and children cannot recite asher bara for others, as opposed to women who can.
11
ואם תאמר היאך אשה תברך אשר ברא והלא לדעת הרמב"ם שצריך שיהיו שם י' גברים כיון שאינה מצטרפת היאך תברך, אין זה כלל גדול וכמו שפשוט באחרונים שאשה מברכת הגומל אף על פי שגם שם צריכים עשרה גברים ולדעת רבנו יונה ורבנו ירוחם והמאירי הם לעיכובא ועיין בבני בנים חלק ב' בעמוד ס', וכמו שבמסכת ברכות דף נ"ד עמוד ב' למדו חיוב עשרה בברכת הגומל מן הכתוב בתהלים פרק ק"ז ויהללוך בקהל עם עכ"ל והוא הדין נמי במסכת כתובות דף ז' עמוד ב' למדו חיוב עשרה בברכת חתנים מן הכתוב בתהלים פרק ס"ח במקהלות ברכו אלקים וגו' עכ"ל ופרש"י שקהל הוא עשרה עיי"ש ומאי שנא. והטעם נראה, כי כיון שאשה שנתרפאה וכו' חייבת להודות ורק חכמים תקנו שההודאה תהיה על ידי ברכה בעשרה לכן לא שייך לפטרה בגלל שאינה מצטרפת, והוא הדין לדעת הרמב"ם יש לאמר שאשה חייבת בשמחת חתן וכלה ורק חכמים תקנו לשמחם על ידי ברכה בעשרה ולכן יש לה לברך אף על פי שאינה מצטרפת. והטעם שחייבת בשמחת חתן וכלה פשוט לפי מה שכתב בהלכות אבל פרק י"ד הלכה א' שלשמחם הוא מצות גמילות חסד מדבריהם משום ואהבת לרעך כמוך ועיי"ש בנוסח הדפוסים וברמב"ם לעם שהקדים כלה לחתן, ונשים שייכות בגמילות חסד כאנשים וזהו שכתב בהלכות אישות פרק י"ג הלכה י"א שיש לאשה לצאת ולילך לבית אביה לבקרו ולבית האבל ולבית המשתה לגמול חסד לרעותה או לקרובותיה כדי שיבואו הם לה עכ"ל ועיין בספר מנורת המאור כלל ח' נר ג' בסימן ר"ו, ומה שברמב"ם סיים כדי שיבואו הם לה עכ"ל היא נתינת טעם למה יש לה לצאת לקיים דוקא מצוות אלה.
How can a woman recite asher bara, since in Rambam's view ten men are needed, and she is not counted among the ten? I think the one is independent of the other. A woman gives thanks after childbirth, and the Sages instituted birkat hagomel for such purposes and required that ten men be present, yet everyone agrees that she recites the blessing even though she is not counted in the ten. [If not for kevod tzibur she could also read from the Torah, even though a minyan of men is required and women are not counted.] So, too, women have the mitzvah of rejoicing the bride and groom as men do, and the Sages instituted birkat chatanim for that purpose and required that ten men be present and not ten women, but a woman can still recite the blessing.
12
והנה מלשון הרמב"ם בהלכות ברכות משמע שאשה יכולה לברך אפילו ז' ברכות כשיש עשרה גברים ופנים חדשות, כי מה שהקדים בהלכה ט' שאין מברכים ברכה זו לא עבדים ולא קטנים עכ"ל ואלמא נשים כן מברכות, קאי גם על מה שכתב בהלכה י' שאם יש פנים חדשות מברכים ז' ברכות במקום ברכת חתנים שהרי לא כתב שם דין אחר מי יכול לברך ומי לא וכמו שסיום דבריו שיהיו עשרה חתנים מן המנין עכ"ל קאי על כל מה שכתב מקודם וכמו שכתבנו. וסמך לברכת חתנים על ידי אשה ממסכת כלה פרק א' מנין לברכת חתנים מן התורה שנאמר (בראשית כ״ד:ס׳) ויברכו את רבקה וגו' עכ"ל ובפרקי דרבי אליעזר פרק ט"ז מבואר יותר וז"ל וכחזן שהוא עומד ומברך את הכלה בחופתה כך עמדו וברכו את רבקה וכו' עכ"ל ועיין בתוספות במסכת כתובות שם בד"ה ונראה ובתורה שלמה, והלא אחיה ואמה הם שברכו את רבקה עיי"ש בכתוב ולכן נהי שאינו אלא אסמכתא כמו שאמרו במסכת כלה שם על כל פנים נלמד מן הכתוב שאשה שייכת בברכה לעניני נישואין.
Moreover, the inference from Rambam is that women may recite all seven marriage blessings and not just asher bara. His statement in Hilchot Berachot 2:9, "This blessing is recited neither by slaves nor by children" which does not exclude women, applies as well to the sheva berachot mentioned immediately afterwards in 2:10, since Rambam made no other statement as to who may or may not recite them. [For the same reason, "on condition that ten [men] are present" in 2:10 also refers to 2:9].
A hint from Scripture that women and men alike can recite birkat chatanim can be brought from Bereishit 24:6, where Rivkah's mother and brother both blessed her after she agreed to marry Yitzchak. Masechet Kalah explained, "Where [is there a source] in the Torah for birkat chatanim? As it is said, 'They blessed Rivkah.' " This even clearer in Pirkei d'R. Eliezer, chapter 16, "they stood and blessed Rivkah as a chazan stands and blesses the bride in her chupah" and see Tosafot in Ketuvot 7b and at length in Shitah Mekubetzet. Although Masechet Kalah concludes that this is only a Scriptural peg and not an actual derivation, it certainly suggests that women have a role in blessing the marriage couple.
13
ושלא כבאור הר"י קפאח בהלכות ברכות שם סעיף קטן י"ח והלכות אישות שם סעיף קטן י"ג שהקיש בין אין מצטרפים לעשרה לבין אין מברכים ולע"ד אינו נראה כן ברמב"ם וגם לא הסביר למה כתב הרמב"ם עבדים וקטנים והשמיט נשים. ובשלחן ערוך אבן העזר סימן ס"ב סעיף ה' העתיק דברי הרמב"ם, ושם יותר משמע שנשים מברכות כי הביא שני הלשונות בזה אחר זה, שבסעיף ד' כתב אין מברכים ברכת חתנים אלא בעשרה גדולים ובני חורין וכו' עכ"ל והוא לשון הרמב"ם בהלכות אישות ובא להוציא נשים ועבדים וקטנים ומיד בסעיף ה' כתב מברכים ברכת חתנים בבית חתנים בכל סעודה וסעודה וכו' ואין מברכים ברכה זו לא עבדים ולא קטנים עכ"ל והוא מהלכות ברכות, ואם נלמד מסעיף ד' גם לענין צרוף לעשרה וגם לענין מי מברך למה חזר על עצמו בסעיף ה', אלא בסעיף ד' מיירי בצרוף לעשרה ואין נשים מצטרפות ובסעיף ה' מיירי במי מברך ואשה שפיר מברכת.
This is contrary to R. Kapach, who in his commentary assumed, without any proof, that only those who can constitute the ten can recite the blessings.
This is even clearer in Shulchan Aruch. Even haEzer 62 juxtaposes Rambam's statements in Hilchot Ishut and Hilchot Berachot: in paragraph 4, "birkat chatanim is only said if there are ten adult freemen [present]," and in paragraph 5, "birkat chatanim is said at every meal in the newlyweds' house…. this blessing is recited neither by slaves nor by children." If only those freemen who can constitute the ten in paragraph 4 can recite the blessings, why repeat this in paragraph 5? Rather, in paragraph 4 women, slaves and children are excluded from forming the quorum of ten, while in paragraph 5 slaves and children are barred from reciting the blessings but women are not.
14
ועיין בריטב"א במסכת כתובות שם בשם התוספות והובא בשיטה מקובצת שאין קרוי פנים חדשות אלא כשבא אדם חשוב לשם דלא הוה תמן מעיקרא שראוי להרבות שמחה בשבילו ואשה לאו בת הכי היא אע"פ שהיא חשובה שאין פנים חדשות אלא מי שהוא ראוי למנות לעשרה על ברכת חתנים עכ"ל וכן כתב בחדושי נמוקי יוסף שאשה וקטן לא הוו פנים חדשות עכ"ל ושלא כחדושי חתם סופר במסכת כתובות שם בד"ה במקהלות, ולא כתבו שאין פנים חדשות אלא מי שהוא ראוי לברך ברכת חתנים. וסברת הריטב"א נראית שפנים חדשות וצרוף לעשרה הוו שניהם משם אחד מי הם אלה שעל ידם מברכים ז' ברכות ולכן בא צרוף לעשרה ומלמד על פנים חדשות, מה שאין כן מי הם המברכים אינו בהכרח תלוי בצרוף לעשרה וכמו שהבאתי מברכת הגומל וכן אשה קוראת בתורה לולא כבוד צבור אף על פי שאינה מצטרפת, וכן להפך קטן מצטרף למנין עשרה לזמן עליו לדעת הרמב"ם בהלכות ברכות פרק ה' הלכה ז' אף על פי שאינו מזמן להם ולדעת כמה ראשונים קטן מצטרף אף למנין לדבר שבקדושה ועיין בבית יוסף באורח חיים סימן נ"ה.
Concerning the "new faces" at each meal needed to recite all seven berachot, Ritva in Ketuvot 7b wrote in the name of Tosafot:
It is considered "new faces" (panim chadashot) only when an important person comes who was not there previously, for whom it is proper to increase the rejoicing. [However,] a woman is not relevant to this even if she is important, because new faces consist only of those who can be counted among the ten [needed] for birkat chatanim.
Chidushei Nimukei Yosef also wrote that women and children are not considered "new faces," contrary to Chidushei Chatam Sofer in Ketuvot there. However, although they wrote that only those who can constitute the quorum of ten can be panim chadashot, neither Ritva nor Nimukei Yosef claimed that only those who can be new faces can recite birkat chatanim. The distinction is apparent: new faces and a quorum are both factors in enabling sheva berachot to be recited, and it therefore makes sense to equate them and to say that only those who can be counted for the ten can be considered new faces, and vice versa. But the question of who may recite blessings is separate from the question of who constitutes a quorum for those blessings, as is shown by birkat hagomel and the reading of the Torah. The reverse is also true: according to Rambam in Hilchot Berachot 5:7 a child can be counted in a quorum of ten for zimun even through he may not lead it, and see Beit Yosef in Orach Chayim 55.
15
אך לא מפני שמדמינן נעשה מעשה בפרט בדבר שצריך עשרה, ובשיטה מקובצת שם בד"ה גופא אמר רב נחמן הביא בשם הגאונים שבועז כינס עשרה מפני שדבר בקדושה היא לברך את השם עכ"ל ושלא כמו שפשוט לערוך השלחן סימן ס"ב אות י"א שרק מדרך הכבוד הצריכו עשרה. ומכל מקום במשך שבעת ימי המשתה לע"ד מותר לנשים לזמן לעצמן עם החתן והכלה כשאין שם זימון של גברים ולברך אשר ברא לפי מה שנפסק באבן העזר שם בסעיף ד' שאין צריכים י' לאשר ברא ושלא כרמב"ם וממילא אין ברכה זו תלויה בצרוף לעשרה, וכיון שנשים מזמנות לעצמן יכולות גם לברך אשר ברא, והוא הדין יכולים ג' קטנים לזמן ולברך אשר ברא שהרי קטנים מזמנים לעצמם ורק עבדים לא יברכו אשר ברא כיון שאינם בתורת קדושין ונשואין.
The clear sense of Rambam and Shulchan Aruch, then, is that women can recite any of the sheva berachot. However, "just because we imagine something does not mean we act on it." Also, see Shitah Mekubetzet in Ketuvot 7b in the name of the gaonim, that Boaz gathered ten men for his marriage to Ruth because the marriage blessings are a davar shebikedushah, contrary to Aruch haShulchan in Even haEzer 62:11.
Nevertheless, during the week of rejoicing following the wedding, if there is a women's zimun and the bride or groom is present, the women may certainly recite asher bara themselves. This follows the ruling of Shulchan Aruch in Even haEzer 62:4 that a quorum of ten is not required for asher bara, as opposed to Rambam's view mentioned above. The question of who recites asher bara is thus independent of the question of who constitute a quorum of ten, and when women say zimun for themselves they can recite asher bara.
16
ורק לגבי קטנים צ"ע לפי מה שכתב רבנו מנוח בהלכות ברכות פרק ב' בד"ה לא עבדים ולא קטנים דכיון דליתנהו בכלל זימון ליתנהו בכלל אותה הברכה שהרי אין אומרים אותה אלא היכן דאיכא זימון ומסתברא דה"ה נשים, וי"ל דעבדים שאני כיון דליתנהו בתורת קידושין ונשואים אין מברכים ברכה זו עכ"ל. ראיתי מי שפרש כוונתו שה"ה נשים אינן מברכות אשר ברא, ולע"ד יש לפרש להפך דה"ה נשים מברכות כיון שמזמנות לעצמן וקאי על הקודם לו שאין אומרים אותה אלא היכן דאיכא זימון עכ"ל ונשים שפיר מזמנות לעצמן. ולפי זה ניחא שרבנו מנוח בא לפרש את דברי הרמב"ם שלא כתב שנשים אינן מברכות, ולזה הוקשה לו הלא גם עבדים מזמנים לעצמם ולמה אינם מברכים ותרץ די"ל דעבדים שאני כיון דליתנהו בתורת קידושין ונשואים וכו' עכ"ל, וצריך לאמר שסובר שגם קטנים אינם בתורת נשואים ואין כאן משום חינוך ושלא כמו שכתבתי למעלה או שפשוט לו מטעם אחר שקטנים אינם מברכים ולא חש לבאר. והנה רבנו מנוח לשיטתו שלרמב"ם סגי בשלשה לאשר ברא ולמעלה הבאתי שאין כן כוונת הרמב"ם, ומכל מקום נלמד מרבנו מנוח לפסק השלחן ערוך והרמ"א שדי בשלשה שמכל מקום קטן אינו מברך אשר ברא גם כאשר קטנים מזמנים לעצמם וי"ל, והיום לא נהגו זימון בקטנים.
17
ומה שכתבתי שנשים המזמנות לעצמן יכולות לברך אשר ברא, גם הר"ר דוד אויערבאך שליט"א כתב כן במכתב וז"ל אם שלש נשים אכלו ביחד עם החתן והכלה שפיר יכולות לברך ברכה זו משום דרק לגבי זימון בשם דבעינן מנין של עשרה אנשים אין האשה בכלל זה משא"כ לענין זימון בשלשה שגם נשים איתנייהו בכלל צירוף זה ורשאיות לזמן (ולדעת הגר"א חייבות) ה"ה שרשאיות לברך ברכת אשר ברא. מ"מ נראה דברכה זו יברכו רק אם זימנו למעשה והיתה כאן ברכת זימון (כלשון הגר"א שדלעיל) אבל היכא דלא זימנו לא יברכו ג"כ ברכה זו עכ"ל. ובמקום אחר [לעיל סימן א] כתבתי שיכולים אנשים לענות לזימון של נשים וכן כתב בספרו הליכות ביתה בשם דודו ז"ל.
The author of Halichot Beitah also reached this conclusion, as he wrote in a private correspondence:
If three women dined together with the bride and groom they can indeed recite this blessing [asher bara], because only regarding zimun b'Shem, which requires a minyan of ten men, is a woman not included. But regarding zimun with three, where women can form a quorum and are permitted to say zimun (and according to Gra, are required to), they are also permitted to recite asher bara. Still, it appears that [this applies] only if in fact they said zimun [by themselves] … but if they did not recite zimun [by themselves, but only the men said zimun] they [i.e., a woman] should not say this blessing either.
אשה בברכת חתנים
Women and Sheva Berachot
ב"ה, ב' טבת תשנ"ז
לאשה אחת
מזל טוב על כלולותיך, אמנם לא יכולתי להשיב עד כה כי אני טרוד בעריכת ספרי מלבד טרדות בבית ובמדרשה שבהנהלת אשתי נ"י. במכתבך מג' טבת כתבת שכבר הקדשת ד' שנים ללימודי תורה במדרשה בא"י מלבד לימודיך באוניברסיטה ושעודך ממשיכה ללמוד תורה, וכתבת שכואב לך שבטקס הנשואין לא יהיה חלק לקרובותיך וחברותיך ושאר נשים החשובות לך וששאלת מכמה רבנים האם יש מקום לאשה להשתתף באמירת שבע ברכות תחת החופה ושכולם השיבו שאינם יכולים לנקוב בסברה לאסור אבל אין הדבר מקובל. ועל זה יש לך צער שההלכה צריכה להיפסק על פי קריטריונים חברתיים ועל פי החשש שלא להיחשב פמיניסט או קונסרבטיבי ושאין מקום לאנשים פשוטים לבטא את אמונתם בה' על ידי לקיחת חלק בטקסים דתיים כל זמן שהדברים נעשים בתוך המסגרת ההלכתית, אלו תורף דבריך וצרפת שאלות מפורטות בענין שבע ברכות.
A woman wrote that she is pained because there is no place at her wedding for female relatives and other women who are dear to her to participate in the marriage ceremony. She asked a number of rabbis whether women can be among those reciting the sheva berachot under the chupah, and they all answered that they did not know the reason but that doing so is not accepted. It upsets her that Halachah is decided on the basis of "social criteria, and apprehension lest one be labeled a Feminist or a Conservative," and that there is no room for ordinary people to express their belief in haShem by taking part in religious ceremonies within the Halachic framework.
הנה תוכלי לכבד אשה בקריאת הכתובה כי אין בה קדושה או ברכה אלא היא קריאת שטר חוב בעלמא כדי להפסיק בין קדושין לנשואין, ולפי מנהגנו שגם אחר קורא את הכתובה וכן משמעות הרמ"א באבן העזר סימן ס"ב סעיף י' ולא רק המברך ברכת האירוסין קורא אותה ושלא כמנהג שהביא בשו"ת מהר"ם מינץ סימן ק"ט בד"ה עתה, אם כן גם אשה יכולה לקרוא. והגם שבמקום שנשים אינן רגילות לדבר בפני צבור גברים אין זה מן הצניעות שתקרא את הכתובה בפניהם אבל בקהילה שבלאו הכי נשים מרצות ומדווחות ברבים בעניני צבור וכו' תוכל אשה גם לקרוא את הכתובה וקצת טעם יש בזה שהכלה סומכת דעתה עליה לקרוא לה את מה שכתוב. וכן רשאית אשה להכריז מי הוא הרב מסדר הקדושין ומי הם העדים והמברכים שבע הברכות ושאר הודעות ורק ראוי להודיע להם על כך מראש כדי שלא יבעתו.
I wrote to her, first, that women can certainly read the ketuvah under the chupah, for it is simply a contract and not a consecration or blessing. This is in accordance with our custom and the sense of Rema in Even haEzer 82:10 that anyone can read the ketuvah, and not just the rabbi who conducts the ceremony. In places where women never speak publicly it would be immodest for a woman to read the ketuvah in public, but she can certainly do so in communities where women and men alike lecture and report on communal affairs and other matters. [A woman may also deliver a d'var Torah under the chupah.]
Second, she can be the master of ceremonies and announce who is the officiating rabbi, who the witnesses are and who will recite the various sheva berachot. However, those involved should be told of all this in advance..
ואולם להתיר לאשה לברך שבע ברכות תחת החופה ברוב עם כרצונך, גם לו יימצא מקור לזה בהלכה לע"ד אין להתירו וכמו שכתב בשו"ת חות יאיר סימן רכ"ב לענין אמירת קדיש על ידי הבת שאע"פ שיש סברה לכך מ"מ יש לחוש שע"י כך יחלשו כח המנהגים של בני ישראל שג"כ תורה הם ויהי' כל אחד בונה במה לעצמו ע"פ סברתו ומחזי מילי דרבנן כחוכא ואטלולי ויבואו לזלזל בו וכו' עכ"ל. ושנוי מנהג הקיים חמור יותר מהמצאת מנהג חדש, ולא טרח הגמו"ז זצלה"ה ולא הארכתי בשו"ת בני בנים חלק ב' סימן ז' להתיר אמירת קדיש על ידי נשים בעזרת נשים בשעה שהגברים אומרים קדיש עיי"ש אלא משום שנשתנה הענין באופן שגם החות יאיר יודה,*(הג"ה) בשו"ת חות יאיר דן בבת האומרת קדיש בפני מנין גברים בביתה, ושם וכן בשאר גדולי האחרונים שכתבו שאין לאשה לאמר קדיש בבית הכנסת מיירי לפי מנהג אשכנז שאחד אומר קדיש יתום לבד ולא רבים ביחד וכן נוהגים עד היום בשוויץ ובעוד מקומות, ואולם ברוב בתי כנסת אשכנזים נתקבל המנהג שרבים אומרים קדיש ביחד ולפי זה נשתנה הענין. ורק הדורות לא שמו לב לשינוי, ויש עוד שינויים שהדורות לא שמו לב להם כמו המנהג שבליל שבת האבלים ממתינים מחוץ לבית הכנסת עד אחרי לכה דודי ובכניסתם אומרים להם המקום ינחם אתכם וכו' שהוא לפי המנהג באירופה לקבל שבת בעוד היום גדול ועיין בערוך השלחן אורח חיים סימן רס"ז וממילא עד שלא קבלו שבת עדיין חול הוא, ואילו היום בהרבה בתי כנסת מקבלים שבת באיחור והשבת כבר נכנסה עם השקיעה ואינה תלויה בקבלתם וכבר הותר לאבלים להתפלל עם הצבור ואין לאמר להם המקום ינחם אתכם וכו' דהוי ניחום אבלים בשבת וכן כתב בספר שמירת שבת כהלכתה חלק ב' עמוד שי"ח הערה צ"ד בשם הגרשז"א ז"ל.
ורב אחד פקפק האם בזמן החות יאיר שספרו נדפס בשנת תנ"ט אכן נהגו בקהילות אשכנז שרק אחד אומר קדיש וציין לקצור שלחן ערוך סימן כ"ו סעיף י"ח שכשיש הרבה אבלים וכו' נוהגין בהרבה מקומות שאומרים ב' או ג' ביחד עכ"ל. והשבתי לו שבספרי הפוסקים מלפני מאתיים שנה ויותר שהאריכו בדיני קדימה בקדישים לא נמצא אחד שכתב שיכולים לאמר קדיש ביחד, עיין בשו"ת שבות יעקב (שנת תמ"ט) חלק ב' סימן צ"ג ותשובה מאהבה (תע"ה) סימן רכ"ט וכנסת יחזקאל (תצ"ב) סוף חלק יורה דעה, ואפילו במטה אפרים (תקצ"ה) בדיני קדיש יתום שער ב' לא הזכיר מנהג זה ורק נזכר באלף למגן שם שהוא פרוש מאוחר משנת תרס"ח. ובשו"ת בנין ציון חלק א' סוף סימן קכ"ב בתשובה משנת תרי"ד כתב לגבי מנהג אמירת קדיש ביחד שלא נשמע ולא נראה בכל גלילות אשכנז ופולין אפילו קהילה אחת שנהגו כן חוץ ממה שהנהיגו מגידי חדשים אשר מנהגי ישראל לא יחשובו עכ"ל וכן עיין בשו"ת חתם סופר חלק אורח חיים סימן קנ"ט (משנת תק"ס) בד"ה עוד אני שדחה מנהג הספרדים בזה. ואילו ספר קצור שלחן ערוך נדפס באונגואר בשנת תרכ"ד וצוין שם לפתחי תשובה יורה דעה סימן שס"ו סעיף קטן ו' בשם שו"ת דברי אגרת וכמדומה שהוא משנת תקע"ב, ועל כל פנים בימי החות יאיר שחי מאה שנה קודם לכן לא נשמע כזה.
עוד הקשה הרב הנ"ל שמנהג הספרדים לאמר קדיש ביחד ואף על פי כן בשדי חמד מערכת אבלות כלל ק"ס הסכים שאין לבת לאמר קדיש וכן אסרו עוד פוסקים מעדות המזרח. ברם בהרבה בתי כנסת ספרדיים אין עזרת נשים כלל כי לא נהגו הנשים לבוא לבית הכנסת בשבתות וכן ראיתי בבית שאן וכשבאה אשה אחת או שתיים לבית הכנסת עמדה בעזרת הגברים מאחור או מן הצד ועיין בבני בנים חלק א' סימן ד', ובאופן זה בודאי אין לה לאמר קדיש לעיני הגברים ואפשר שבשדי חמד מיירי בהכי ובשו"ת תורה לשמה סימן כ"ז ועשה לך רב חלק ה' דברו בהדיא באשה האומרת קדיש בעזרת הגברים. ואילו לאמר קדיש בעזרת הנשים מאחורי המחיצה באותו זמן שהגברים אומרים קדיש לע"ד אין בזה חשש ועיין בבני בנים חלק ב' שם.
ועוד עיין בשו"ת אגרות משה חלק אורח חיים חלק ה' סימן י"ב אות ב' שכתב, בכל הדורות נהגו שלפעמים היתה נכנסת אשה ענייה לבית המדרש לקבל צדקה או אבלה לאמר קדיש עכ"ל פי' שבשעה שהתפללו שם במנין נכנסה אשה לאמר קדיש, ונקט בית המדרש כיון שאין שם מחיצה שבהכי איירי עיי"ש שזהו שסיים שלהלכה למעשה צריכה עיון ותלויה בהרבה עניינים עכ"ל כלומר שצ"ע להתיר לה לאמר קדיש ללא מחיצה ואילו מעצם אמירת קדיש על ידי אשה לא הוקשה לו כלל. ומה שכתב שבכל הדורות היו עושות כן אינו נסתר מדברי האחרונים כי בשו"ת חות יאיר מפורש שמיירי באמירת קדיש על ידי הבת באופן קבוע לאורך שנת האבלות אבל באופן ארעי אפשר שאין קפידא, ומכאן יש לדון באבלה בעזרת הנשים אם היא רגילה לאמר קדיש ביחד עם האבלים כנ"ל ויום אחד אתרמי שלא היו אבלים, שיכולה לאמר קדיש לבדה כיון שאינו אלא באקראי. אבל בשבע ברכות במעמד רבים פשיטא שיש לחוש לטעמו ולמנוע מכשול מלפני רבים גם הוא הלכה. ורק יש להתיר לאשה לברך אשר ברא אם מזמנות נשים לעצמן ביחד עם החתן והכלה במשך ז' ימי המשתה כמו שאבאר אי"ה.
Regarding reciting sheva berachot under the chupah before the entire assemblage, however, I think women should not do so even though a basis for it can be found in Halachah. Resp. Chavot Ya'ir, no. 222, wrote regarding a daughter saying Kaddish that even though it is technically permissible, one must be concerned with the possibility that through this Israel's customs, which are also Torah, will be weakened. Everyone will construct his own private altar following his own reasoning, and the words of the Sages will seem a joke and [people] will disregard [them].
My grandfather ztz"l permitted women in the ezrat nashim to say Kaddish together with the men who say Kaddish, because circumstances had changed in a way that even Resp. Chavot Ya'ir would agree with, as I wrote in Bnei Banim, vol. 2, no. 7. However, Chavot Ya'ir's warning is still relevant today regarding women and public sheva berachot. Preventing communal ferment is also Halachah. However, when women dine with the bride and groom they certainly can recite the asher bara blessing, as I will explain.
תחילת דברים ברמב"ם הלכות ברכות פרק ב' הלכה ט' לגבי ברכת המזון, בבית חתנים מברכין ברכת חתנים אחר ארבע ברכות אלו בכל סעודה וסעודה שאוכלין שם ואין מברכין ברכה זו לא עבדים ולא קטנים וכו' עכ"ל. ובהלכה י', ברכה זו שמוסיפים בבית חתנים היא ברכה אחרונה משבע ברכות של נשואין, במה דברים אמורים כשהיו האוכלין הם שעמדו בברכת נשואין ושמעו הברכות אבל אם היו האוכלין אחרים שלא שמעו ברכת הנשואין בשעת נשואין, מברכין בשבילם אחר ברכת המזון שבע ברכות כדרך שמברכין בשעת נשואין והוא שיהיו עשרה וחתנים מן המנין עכ"ל ואילו בהלכות אישות פרק י' הלכה ה' כתב שאין מברכים ברכת חתנים אלא בעשרה גדולים בני חורין וחתן מן המנין עכ"ל. והשוני מבואר כי גדולים בני חורין בלשון הרמב"ם בא להוציא נשים ועבדים וקטנים עיין בהלכות תפלה פרק ח' הלכה ד' ופרק י"ב הלכה ג', ואילו בהלכות ברכות כתב שאין מברכים ברכה זו לא עבדים ולא קטנים ולא מיעט נשים ומאי שנא.
The discussion focuses on Rambam's Mishneh Torah, Hilchot Berachot 2:9–10:
Birkat chatanim is said in the newlyweds' hall after these four blessings [birkat hamazon], at every meal. This blessing [asher bara] is recited neither by slaves nor by children. Added in the newlyweds' hall, this blessing is the last of the seven blessings of marriage. When [is asher bara alone recited]? If those at the meal were at the wedding during the marriage blessings and heard the blessings. But if there are others at the meal who did not hear the marriage blessings at the wedding, on their account [all] seven blessings are recited after birkat hamazon just like at the wedding, on condition that ten [men] are present.
As opposed to this, Rambam wrote in Hilchot Ishut 10:5, "birkat chatanim is said only if there are ten adult freemen [present], including the groom." The difference is marked: the term "adult freemen" in Hilchot Ishut excludes women, slaves and children, as it does also in Hilchot Tefilah 8:4 and 12:3; this is with regard to constituting the quorum of ten needed for the marriage blessings. But with regard to reciting the blessing asher bara, the wording "neither by slaves nor by children" in Hilchot Berachot clearly does not exclude women.
ונראה שלכן כתב בספר אהל מועד שער ברכות דרך ט' נתיב ג' שאין מברכין ברכות הללו לא לעבדים ולא לקטנים עכ"ל הרי שמיירי במי שאחרים אינם מברכים עליו ברכת חתנים ולא במי שאינו מברך ברכת חתנים לאחרים, ואם גרס כן ברמב"ם אתי שפיר כי עבדים כנענים אינם בתורת גיטין וקדושין כמו שאמרו במסכת גיטין דף כ"ג עמוד ב' וממילא לא שייך לברכם בברכת נשואין וכן לדעת הרמב"ם בהלכות איסורי ביאה פרק כ"א הלכה כ"ד אסור להשיא אשה לקטן ועיין באוצר הפוסקים סימן ל"ד סעיף קטן א' אות ב' מה שאין כן אשה לאיש היא עיקר נשואין כמובן. ומיהו ספר אהל מועד הוא יחיד בלשון זה כי שאר ראשונים גרסו ברמב"ם לא עבדים ולא קטנים עכ"ל וכן הוא בכתבי יד הרמב"ם ומיירי במי מברך ומי לא, ובודאי משמע שלא מיעט אלא עבדים וקטנים והעד שאין שום מקום אחר ברמב"ם שהזכיר עבדים וקטנים ולא הזכיר גם נשים זולת כאן.
Perhaps because of this question, Sefer Ohel Moed wrote in Sha'ar Berachot 9:3, "These blessings are recited neither for slaves nor for children (lo la'avadim velo liketanim)." This explains for whom marriage blessings are recited but not who recites them. If this was Rambam's wording the problem is solved, for Gittin 23b states that the laws of marriage and divorce do not apply to Gentile slaves, and consequently sheva berachot are not said when a slave marries. Similarly, in Hilchot Isurei Bi'ah 21:24 Rambam wrote that it is forbidden to marry a woman to a child, and see Otzar haPoskim 34:1:2.
However, Ohel Moed's wording is not found anyhere else. R. Manoach and Sefer haBatim both cite Rambam as writing "this blessing is recited neither by slaves nor by children" (lo avadim velo ketanim), and so do all the manuscripts and printed editions of Rambam's Mishneh Torah.
ובמאמר בכתב-עת [אחד] האריך רב אחד לדחות שלא כתב הרמב"ם בהלכות ברכות אלא לענין אמירת ברכת המזון כל אחד ואחד לעצמו, שכשם שעבד וקטן חייבים בברכת המזון ומוסיפים רצה ויעלה ויבוא בברכה שלישית כשמברכים לעצמם בשבת ויום טוב הוא הדין הוה אמינא שיוסיפו ברכת אשר ברא בברכה רביעית כשמברכים לעצמם בבית חתנים ולהכי השמיענו הרמב"ם שלא יוסיפו ברכה זו כיון שאינם שייכים בענין הנשואין מה שאין כן אשה בודאי מברכת אשר ברא לעצמה ולא דיבר הרמב"ם לענין שתברך להוציא אחרים. ואינו נכון לע"ד ואי אפשר לפרש כן ברמב"ם, ראשית כי אין סברה שלא יברך גם הקטן משום חינוך שהרי הוא עתיד להגיע לידי חיוב. ואין לאמר ששונים שבת ויום טוב שחייב הקטן לשמור אותם משום חינוך ולכן גם מברך עליהם מה שאין כן נשואין שאין הקטן שייך בהם בקטנותו לדעת הרמב"ם, זה אינו כי אין אנו דנים מצד הנשואין אלא מצד המצוה לשמח חתן וכלה ושפיר שייך בקטן משום חינוך כי אטו אסור לו לרקוד לפני חתן וכלה.
An article in a rabbinical journal contended that Rambam did not mean that a woman can recite asher bara on behalf of others, but only that she can recite it for herself in birkat hamazon in the same way she recites retzeih on Shabbat and ya'aleh veyavo on Rosh Chodesh. By contrast, slaves and children, who have no connection with marriage, cannot recite asher bara at all. But I think this is mistaken, for two reasons. First, why should children not recite asher bara as part of their education, just as we teach them to recite retzeih and ya'aleh veyavo in order to train them to do so when they mature? One cannot argue that Shabbat is different because children do observe Shabbat, as opposed to marriage which is irrelevant to them, for we are not dealing with marriage as such but with the mitzvah of rejoicing the bride and groom. This certainly is relevant to children, who dance at weddings like everyone else.
ועוד והיא העיקר, בספר ארחות חיים הלכות ברכת המזון אות נ"ח וכלבו סימן כ"ה כתבו בשם הר"י מאורבי"ל בשם רבו שלדעת הרמב"ם צריכים עשרה כדי לברך בין אשר ברא לבדה ובין כל שבע הברכות ושאין חילוק ביניהן אלא שלאשר ברא אין צריכים פנים חדשות, והם פרשו סיום לשון הרמב"ם בהלכות ברכות פרק ב' הלכה י' והוא שיהיו עשרה וחתנים מן המנין עכ"ל שקאי בין על שבע ברכות ובין על אשר ברא לחוד וכן מסתבר וכן כתב הר"י קאפח בפרושו והביא משו"ת רבנו אברהם בן הרמב"ם סימן פ"ו שכתב בהדיא שכן דעת אביו ושלא כרבנו מנוח שפרש ברמב"ם שדי בשלשה. וכיון שאין מברכים אשר ברא ביחידות על כל פנים, שוב אין מציאות לרמב"ם שמברכים אותה כל אחד ואחד לעצמו שהרי כתב בהלכות ברכות פרק ה' הלכה ג' שהמזמן אומר ברוך אתה ה' אלקינו מלך העולם הזן את העולם כולו בטובו עד שגומר ארבע הברכות והם עונים אמן אחר כל ברכה וברכה עכ"ל פי' שהשאר יוצאים על ידי המזמן ואינם מברכים לעצמם וכן כתב בכלבו בתחילת סימן כ"ה שהרמב"ם לא היה מברך בלחש עכ"ל, והוא הדין אחד מברך ברכת אשר ברא בקול והשאר עונים אמן כי מהיכי תיתי שדוקא ברכה זו יברך כל אחד לעצמו. ולזה כתב הרמב"ם שאין מברכים ברכה זו לא עבדים ולא קטנים עכ"ל והיינו להוציא אחרים, מה שאין כן נשים שפיר מברכות להוציא אחרים וכגון שיש עשרה גברים ועמהם נשים ללא פנים חדשות שאז גבר אחד מזמן בשם ומברך ברכת המזון בקול ושוב יכול המזמן או איש אחר מן המסובין או אשה לברך אשר ברא כי חיובם בברכה זו שווים.
Second, Rambam requires a quorum of ten men even to recite asher bara by itself. Rambam's son, in Resp. R. Avraham ben haRambam, no. 65, wrote that this was his father's position, as R. Kapach noted, and Ri of Corbeil also understood Rambam in this way as cited by Orchot Chayim in Hilchot Birkat haMazon par. 58 and by Kolbo in chapter 25. This is as opposed to R. Manoah who wrote that for asher bara Rambam required only a mezuman of three.
Moreover, in Hilchot Berachot 5:3 Rambam wrote that when there is zimun the person who leads zimun also recites birkat hamazon, and the others listen and answer amen. Kolbo, too, wrote that according to Rambam those responding to zimun do not recite birkat hamazon by themselves. It follows that they do not recite asher bara separately either, but rather one of those present recites it and the others answer amen. Since no one recites it only for himself, "this blessing is recited neither by slaves nor by children" must mean that slaves and children cannot recite asher bara for others, as opposed to women who can.
ואם תאמר היאך אשה תברך אשר ברא והלא לדעת הרמב"ם שצריך שיהיו שם י' גברים כיון שאינה מצטרפת היאך תברך, אין זה כלל גדול וכמו שפשוט באחרונים שאשה מברכת הגומל אף על פי שגם שם צריכים עשרה גברים ולדעת רבנו יונה ורבנו ירוחם והמאירי הם לעיכובא ועיין בבני בנים חלק ב' בעמוד ס', וכמו שבמסכת ברכות דף נ"ד עמוד ב' למדו חיוב עשרה בברכת הגומל מן הכתוב בתהלים פרק ק"ז ויהללוך בקהל עם עכ"ל והוא הדין נמי במסכת כתובות דף ז' עמוד ב' למדו חיוב עשרה בברכת חתנים מן הכתוב בתהלים פרק ס"ח במקהלות ברכו אלקים וגו' עכ"ל ופרש"י שקהל הוא עשרה עיי"ש ומאי שנא. והטעם נראה, כי כיון שאשה שנתרפאה וכו' חייבת להודות ורק חכמים תקנו שההודאה תהיה על ידי ברכה בעשרה לכן לא שייך לפטרה בגלל שאינה מצטרפת, והוא הדין לדעת הרמב"ם יש לאמר שאשה חייבת בשמחת חתן וכלה ורק חכמים תקנו לשמחם על ידי ברכה בעשרה ולכן יש לה לברך אף על פי שאינה מצטרפת. והטעם שחייבת בשמחת חתן וכלה פשוט לפי מה שכתב בהלכות אבל פרק י"ד הלכה א' שלשמחם הוא מצות גמילות חסד מדבריהם משום ואהבת לרעך כמוך ועיי"ש בנוסח הדפוסים וברמב"ם לעם שהקדים כלה לחתן, ונשים שייכות בגמילות חסד כאנשים וזהו שכתב בהלכות אישות פרק י"ג הלכה י"א שיש לאשה לצאת ולילך לבית אביה לבקרו ולבית האבל ולבית המשתה לגמול חסד לרעותה או לקרובותיה כדי שיבואו הם לה עכ"ל ועיין בספר מנורת המאור כלל ח' נר ג' בסימן ר"ו, ומה שברמב"ם סיים כדי שיבואו הם לה עכ"ל היא נתינת טעם למה יש לה לצאת לקיים דוקא מצוות אלה.
How can a woman recite asher bara, since in Rambam's view ten men are needed, and she is not counted among the ten? I think the one is independent of the other. A woman gives thanks after childbirth, and the Sages instituted birkat hagomel for such purposes and required that ten men be present, yet everyone agrees that she recites the blessing even though she is not counted in the ten. [If not for kevod tzibur she could also read from the Torah, even though a minyan of men is required and women are not counted.] So, too, women have the mitzvah of rejoicing the bride and groom as men do, and the Sages instituted birkat chatanim for that purpose and required that ten men be present and not ten women, but a woman can still recite the blessing.
והנה מלשון הרמב"ם בהלכות ברכות משמע שאשה יכולה לברך אפילו ז' ברכות כשיש עשרה גברים ופנים חדשות, כי מה שהקדים בהלכה ט' שאין מברכים ברכה זו לא עבדים ולא קטנים עכ"ל ואלמא נשים כן מברכות, קאי גם על מה שכתב בהלכה י' שאם יש פנים חדשות מברכים ז' ברכות במקום ברכת חתנים שהרי לא כתב שם דין אחר מי יכול לברך ומי לא וכמו שסיום דבריו שיהיו עשרה חתנים מן המנין עכ"ל קאי על כל מה שכתב מקודם וכמו שכתבנו. וסמך לברכת חתנים על ידי אשה ממסכת כלה פרק א' מנין לברכת חתנים מן התורה שנאמר (בראשית כ״ד:ס׳) ויברכו את רבקה וגו' עכ"ל ובפרקי דרבי אליעזר פרק ט"ז מבואר יותר וז"ל וכחזן שהוא עומד ומברך את הכלה בחופתה כך עמדו וברכו את רבקה וכו' עכ"ל ועיין בתוספות במסכת כתובות שם בד"ה ונראה ובתורה שלמה, והלא אחיה ואמה הם שברכו את רבקה עיי"ש בכתוב ולכן נהי שאינו אלא אסמכתא כמו שאמרו במסכת כלה שם על כל פנים נלמד מן הכתוב שאשה שייכת בברכה לעניני נישואין.
Moreover, the inference from Rambam is that women may recite all seven marriage blessings and not just asher bara. His statement in Hilchot Berachot 2:9, "This blessing is recited neither by slaves nor by children" which does not exclude women, applies as well to the sheva berachot mentioned immediately afterwards in 2:10, since Rambam made no other statement as to who may or may not recite them. [For the same reason, "on condition that ten [men] are present" in 2:10 also refers to 2:9].
A hint from Scripture that women and men alike can recite birkat chatanim can be brought from Bereishit 24:6, where Rivkah's mother and brother both blessed her after she agreed to marry Yitzchak. Masechet Kalah explained, "Where [is there a source] in the Torah for birkat chatanim? As it is said, 'They blessed Rivkah.' " This even clearer in Pirkei d'R. Eliezer, chapter 16, "they stood and blessed Rivkah as a chazan stands and blesses the bride in her chupah" and see Tosafot in Ketuvot 7b and at length in Shitah Mekubetzet. Although Masechet Kalah concludes that this is only a Scriptural peg and not an actual derivation, it certainly suggests that women have a role in blessing the marriage couple.
ושלא כבאור הר"י קפאח בהלכות ברכות שם סעיף קטן י"ח והלכות אישות שם סעיף קטן י"ג שהקיש בין אין מצטרפים לעשרה לבין אין מברכים ולע"ד אינו נראה כן ברמב"ם וגם לא הסביר למה כתב הרמב"ם עבדים וקטנים והשמיט נשים. ובשלחן ערוך אבן העזר סימן ס"ב סעיף ה' העתיק דברי הרמב"ם, ושם יותר משמע שנשים מברכות כי הביא שני הלשונות בזה אחר זה, שבסעיף ד' כתב אין מברכים ברכת חתנים אלא בעשרה גדולים ובני חורין וכו' עכ"ל והוא לשון הרמב"ם בהלכות אישות ובא להוציא נשים ועבדים וקטנים ומיד בסעיף ה' כתב מברכים ברכת חתנים בבית חתנים בכל סעודה וסעודה וכו' ואין מברכים ברכה זו לא עבדים ולא קטנים עכ"ל והוא מהלכות ברכות, ואם נלמד מסעיף ד' גם לענין צרוף לעשרה וגם לענין מי מברך למה חזר על עצמו בסעיף ה', אלא בסעיף ד' מיירי בצרוף לעשרה ואין נשים מצטרפות ובסעיף ה' מיירי במי מברך ואשה שפיר מברכת.
This is contrary to R. Kapach, who in his commentary assumed, without any proof, that only those who can constitute the ten can recite the blessings.
This is even clearer in Shulchan Aruch. Even haEzer 62 juxtaposes Rambam's statements in Hilchot Ishut and Hilchot Berachot: in paragraph 4, "birkat chatanim is only said if there are ten adult freemen [present]," and in paragraph 5, "birkat chatanim is said at every meal in the newlyweds' house…. this blessing is recited neither by slaves nor by children." If only those freemen who can constitute the ten in paragraph 4 can recite the blessings, why repeat this in paragraph 5? Rather, in paragraph 4 women, slaves and children are excluded from forming the quorum of ten, while in paragraph 5 slaves and children are barred from reciting the blessings but women are not.
ועיין בריטב"א במסכת כתובות שם בשם התוספות והובא בשיטה מקובצת שאין קרוי פנים חדשות אלא כשבא אדם חשוב לשם דלא הוה תמן מעיקרא שראוי להרבות שמחה בשבילו ואשה לאו בת הכי היא אע"פ שהיא חשובה שאין פנים חדשות אלא מי שהוא ראוי למנות לעשרה על ברכת חתנים עכ"ל וכן כתב בחדושי נמוקי יוסף שאשה וקטן לא הוו פנים חדשות עכ"ל ושלא כחדושי חתם סופר במסכת כתובות שם בד"ה במקהלות, ולא כתבו שאין פנים חדשות אלא מי שהוא ראוי לברך ברכת חתנים. וסברת הריטב"א נראית שפנים חדשות וצרוף לעשרה הוו שניהם משם אחד מי הם אלה שעל ידם מברכים ז' ברכות ולכן בא צרוף לעשרה ומלמד על פנים חדשות, מה שאין כן מי הם המברכים אינו בהכרח תלוי בצרוף לעשרה וכמו שהבאתי מברכת הגומל וכן אשה קוראת בתורה לולא כבוד צבור אף על פי שאינה מצטרפת, וכן להפך קטן מצטרף למנין עשרה לזמן עליו לדעת הרמב"ם בהלכות ברכות פרק ה' הלכה ז' אף על פי שאינו מזמן להם ולדעת כמה ראשונים קטן מצטרף אף למנין לדבר שבקדושה ועיין בבית יוסף באורח חיים סימן נ"ה.
Concerning the "new faces" at each meal needed to recite all seven berachot, Ritva in Ketuvot 7b wrote in the name of Tosafot:
It is considered "new faces" (panim chadashot) only when an important person comes who was not there previously, for whom it is proper to increase the rejoicing. [However,] a woman is not relevant to this even if she is important, because new faces consist only of those who can be counted among the ten [needed] for birkat chatanim.
Chidushei Nimukei Yosef also wrote that women and children are not considered "new faces," contrary to Chidushei Chatam Sofer in Ketuvot there. However, although they wrote that only those who can constitute the quorum of ten can be panim chadashot, neither Ritva nor Nimukei Yosef claimed that only those who can be new faces can recite birkat chatanim. The distinction is apparent: new faces and a quorum are both factors in enabling sheva berachot to be recited, and it therefore makes sense to equate them and to say that only those who can be counted for the ten can be considered new faces, and vice versa. But the question of who may recite blessings is separate from the question of who constitutes a quorum for those blessings, as is shown by birkat hagomel and the reading of the Torah. The reverse is also true: according to Rambam in Hilchot Berachot 5:7 a child can be counted in a quorum of ten for zimun even through he may not lead it, and see Beit Yosef in Orach Chayim 55.
אך לא מפני שמדמינן נעשה מעשה בפרט בדבר שצריך עשרה, ובשיטה מקובצת שם בד"ה גופא אמר רב נחמן הביא בשם הגאונים שבועז כינס עשרה מפני שדבר בקדושה היא לברך את השם עכ"ל ושלא כמו שפשוט לערוך השלחן סימן ס"ב אות י"א שרק מדרך הכבוד הצריכו עשרה. ומכל מקום במשך שבעת ימי המשתה לע"ד מותר לנשים לזמן לעצמן עם החתן והכלה כשאין שם זימון של גברים ולברך אשר ברא לפי מה שנפסק באבן העזר שם בסעיף ד' שאין צריכים י' לאשר ברא ושלא כרמב"ם וממילא אין ברכה זו תלויה בצרוף לעשרה, וכיון שנשים מזמנות לעצמן יכולות גם לברך אשר ברא, והוא הדין יכולים ג' קטנים לזמן ולברך אשר ברא שהרי קטנים מזמנים לעצמם ורק עבדים לא יברכו אשר ברא כיון שאינם בתורת קדושין ונשואין.
The clear sense of Rambam and Shulchan Aruch, then, is that women can recite any of the sheva berachot. However, "just because we imagine something does not mean we act on it." Also, see Shitah Mekubetzet in Ketuvot 7b in the name of the gaonim, that Boaz gathered ten men for his marriage to Ruth because the marriage blessings are a davar shebikedushah, contrary to Aruch haShulchan in Even haEzer 62:11.
Nevertheless, during the week of rejoicing following the wedding, if there is a women's zimun and the bride or groom is present, the women may certainly recite asher bara themselves. This follows the ruling of Shulchan Aruch in Even haEzer 62:4 that a quorum of ten is not required for asher bara, as opposed to Rambam's view mentioned above. The question of who recites asher bara is thus independent of the question of who constitute a quorum of ten, and when women say zimun for themselves they can recite asher bara.
ורק לגבי קטנים צ"ע לפי מה שכתב רבנו מנוח בהלכות ברכות פרק ב' בד"ה לא עבדים ולא קטנים דכיון דליתנהו בכלל זימון ליתנהו בכלל אותה הברכה שהרי אין אומרים אותה אלא היכן דאיכא זימון ומסתברא דה"ה נשים, וי"ל דעבדים שאני כיון דליתנהו בתורת קידושין ונשואים אין מברכים ברכה זו עכ"ל. ראיתי מי שפרש כוונתו שה"ה נשים אינן מברכות אשר ברא, ולע"ד יש לפרש להפך דה"ה נשים מברכות כיון שמזמנות לעצמן וקאי על הקודם לו שאין אומרים אותה אלא היכן דאיכא זימון עכ"ל ונשים שפיר מזמנות לעצמן. ולפי זה ניחא שרבנו מנוח בא לפרש את דברי הרמב"ם שלא כתב שנשים אינן מברכות, ולזה הוקשה לו הלא גם עבדים מזמנים לעצמם ולמה אינם מברכים ותרץ די"ל דעבדים שאני כיון דליתנהו בתורת קידושין ונשואים וכו' עכ"ל, וצריך לאמר שסובר שגם קטנים אינם בתורת נשואים ואין כאן משום חינוך ושלא כמו שכתבתי למעלה או שפשוט לו מטעם אחר שקטנים אינם מברכים ולא חש לבאר. והנה רבנו מנוח לשיטתו שלרמב"ם סגי בשלשה לאשר ברא ולמעלה הבאתי שאין כן כוונת הרמב"ם, ומכל מקום נלמד מרבנו מנוח לפסק השלחן ערוך והרמ"א שדי בשלשה שמכל מקום קטן אינו מברך אשר ברא גם כאשר קטנים מזמנים לעצמם וי"ל, והיום לא נהגו זימון בקטנים.
ומה שכתבתי שנשים המזמנות לעצמן יכולות לברך אשר ברא, גם הר"ר דוד אויערבאך שליט"א כתב כן במכתב וז"ל אם שלש נשים אכלו ביחד עם החתן והכלה שפיר יכולות לברך ברכה זו משום דרק לגבי זימון בשם דבעינן מנין של עשרה אנשים אין האשה בכלל זה משא"כ לענין זימון בשלשה שגם נשים איתנייהו בכלל צירוף זה ורשאיות לזמן (ולדעת הגר"א חייבות) ה"ה שרשאיות לברך ברכת אשר ברא. מ"מ נראה דברכה זו יברכו רק אם זימנו למעשה והיתה כאן ברכת זימון (כלשון הגר"א שדלעיל) אבל היכא דלא זימנו לא יברכו ג"כ ברכה זו עכ"ל. ובמקום אחר [לעיל סימן א] כתבתי שיכולים אנשים לענות לזימון של נשים וכן כתב בספרו הליכות ביתה בשם דודו ז"ל.
The author of Halichot Beitah also reached this conclusion, as he wrote in a private correspondence:
If three women dined together with the bride and groom they can indeed recite this blessing [asher bara], because only regarding zimun b'Shem, which requires a minyan of ten men, is a woman not included. But regarding zimun with three, where women can form a quorum and are permitted to say zimun (and according to Gra, are required to), they are also permitted to recite asher bara. Still, it appears that [this applies] only if in fact they said zimun [by themselves] … but if they did not recite zimun [by themselves, but only the men said zimun] they [i.e., a woman] should not say this blessing either.
יהודה הרצל הנקין