צירוף אנשים ונשים בקריאה לזימון ואיש המזמן עבור נשים
Wording of Women's Zimun
2
ב"ה, ז' חנוכה תשנ"ט
3
לראשי ארגון אחד
4
לגבי להוציא לאור ברכון שיכיל את הנוסח של זימון נשים לעצמן, הנה כיון שלדעת השלחן ערוך באורח חיים סימן קצ"ט סעיף ז' נשים מזמנות לעצמן רשות ואילו לדעת הרא"ש והגר"א הזימון הוא חובה והיום נהגו מקצת נשים לזמן לכן תבוא עליהן ברכה, וגם כי על ידי הזימון תבאונה יותר נשים לברך ברכת המזון כתיקונה. אך צריך להדגיש שזימון נשים הוא רשות ולכתוב OPTIONAL ZIMUN FOR WOMEN ולהזכיר שג' נשים שסעדו יחד כדאיות לזמן לעצמן אם אין שם זימון של גברים, שאף שהוא קיצור הענין יותר מדי שהרי אפילו סעדו עם עד תשעה גברים רשאיות לחתחילה להיחלק ולזמן לעצמן מכל מקום אין מכשול לכתוב כן, ואם אפשר להוסיף בדינים מבלי לבלבל את הקוראים הרי זה משובח.
Shulchan Aruch, Orach Chayim 199:7 rules that women may recite their own zimun if they want to, and according to Rosh and Gra they have to. I think women should be encouraged to recite their own zimun because it will lead them to recite birkat hamazon more carefully. It should therefore be included in the birkon. However, it is important to clearly label it "Optional Zimun for Women," and to specify at the least that three or more women may recite their own separate zimun when there is no zimun by men. This is an oversimplification, since three women may recite their own zimun separately even if up to nine men say zimun, but it will cause no harm. If it is possible to further expand on the laws of zimun without confusing the reader, so much the better.
5
ולגבי נוסח הזימון והאם מותר לכלול אנשים ונשים ביחד ולאמר גבירותי ורבותי נברך או ברשות גבירותי ורבותי נברך שאכלנו משלו וכיוצא באלה, אינני רואה קפידא מצד הדין. והגם שבשלחן ערוך הרש"ז סימן קצ"ט סעיף ו' כתב שנראה כפריצות כשניכר צירוף נשים עם אנשים כשהמברך אומר נברך בצירוף כולנו עכ"ל וציין לר"ן שעל הרי"ף במסכת מגילה סוף פרק ב' ואלמא גם בדברי המזמן יש לחוש שלא לצרף אנשים עם נשים אפילו בדיבור, וכן משמע בלבוש שכתב דנראה כפריצות לזמן אשה להצטרף אתם עכ"ל והלבוש הוא המקור להרבה דינים ברש"ז, מכל מקום הר"ן עצמו לא כתב כן אלא חילק בין מקרא מגילה שאין בו שינוי בעצם הקריאה בין לגברים ובין לנשים לבין זימון דהוי שינוי במטבע ברהמ"ז וכיון שניכר צירופן של נשים איכא למיחש לפריצותא עכ"ל, פי' שהמעבר מברהמ"ז בלי זימון לברהמ"ז עם זימון הוא עצמו השינוי במטבע ברהמ"ז שעל ידו ניכר הצירוף ולכן אסור.
Zimun has no fixed text except for the key "baruch she'achalnu mishelo uvetuvo chayinu." I think there is nothing to prevent a woman who is leading a women's zimun from addressing both women and men "gevirotai verabotai nevarech" and "b'reshut gevirotai verabotai nevarech she'achalnu mishelo," and so forth. This is despite what Shulchan Aruch haRashaz wrote:
It appears to be a breach of morals (pritzut) when the joining of women with men is apparent, when the leader of zimun says "let us bless, with all of us joined together" (nevarech bitzeiruf kulanu).
He cites Ran's commentary on the Rif at the end of the second chapter of Megillah. Similarly, Levush, who is the source for many rulings by Shulchan Aruch haRashaz, wrote that "it appears to be a breach of morals to call a woman to join with them."
However, that is not what Ran wrote. Ran distinguished between reading the Megillah which is the same regardless of who is listening, and zimun which represents a change in the coinage of the Sages in birkat hamazon and, therefore, "since women's joining with men [to form a quorum] is apparent, there is concern about a breach of morals." He is referring to adding zimun itself to birkat hamazon and not to a change in the wording of zimun.
6
וכן בבית יוסף שם העתיק דברי הר"ן דשאני הכא דע"י צירוף איכא שינוי במטבע ברכה דאיכא זימון דהוי שינוי במטבע ברהמ"ז עכ"ל הרי שהזימון הוא השינוי ולא מה שנאמר בו. וכן כתב הריטב"א במסכת מגילה דף ד' עמוד א' בשם מורו, וז"ל [והא דאין אנשים ונשים מצטרפים לזימון] שאני התם דאיכא צירוף רבה שיש שינוי ברהמ"ז בשבילן להוסיף ברכת הזימון בשבילן עכ"ל הרי שהשינוי הוא הוספת הזימון עצמו וכתב עוד דהתם נמי כל היכא דבר מינייהו איכא זימון בגברי דהוו תלתא, מצטרפות ומזמנות עמהן לצאת בברכתן דלא חשיב צירוף כל היכא דלא צריכי גברי לצרוף דידהו לגמרי דבר מינייהו איכא זימון עכ"ל.
This is clear from Beit Yosef 199, who quoted Ran:
[Regarding birkat hamazon] it is different, because by [women] joining [with men for a quorum] there is a change in the coinage of the blessing in that there is zimun, which is a change in the coinage of birkat hamazon.
That is to say, the addition of zimun itself is the change in the coinage of birkat hamazon.
Ritva in Megillah 4a is even more explicit:
The case there is different, because there is a major act of joining (tzeiruf rabah) in that there is a change in birkat hamazon on their [the women's] account, adding the zimun blessing…. Whenever there is a quorum of three men for zimun without them, the women join the men and fulfill their obligation of zimun through them. It is not considered joining (tzeiruf) as long as there is zimun [even] without the women and the men do not need them at all.
Merely mentioning men together with women in zimun is not a "major act" of joining, but the reciting of zimun is.
7
ולע"ד גם הלבוש והרש"ז לא אסרו אלא לקרוא בהדיא לאנשים ונשים להצטרף כי כן הוא לשון הלבוש לזמן אשה להצטרף עכ"ל ולשון הרש"ז נברך בצירוף כולנו עכ"ל, מה שאין כן לקרוא להם לברך מבלי להזכיר צירוף לית לן בה. ועוד שלשונות אלה הם כולם על דרך הנימוס וההפלגה ואינם בדווקא כי אטו המסובים הם גבירותיו ורבותיו של המזמן וכן מה שנהגו לאמר ברשות מרנן ורבנן ורבותי האם יש שם מרנן ורבנן ורבותיו, והיה מן הראוי להימנע מלאמר דברים שאינם אלא שכן המנהג.
Moreover, I think that even Shulchan Aruch haRashaz objected only to calling on women to join men in forming the quorum for zimun, but not to calling on them to merely respond to zimun. He wrote that the leader of zimun should not say "let us bless with all of us joined together" (nevarech bitzeiruf kulanu), as opposed to simply "let us all bless," which would be permissible. Likewise, Levush specified not "to call a woman to join" (lezamein l'ishah lehitztaref) with men, i. e., in forming a quorum, as opposed to merely calling on her to respond to the zimun of the others.
Besides, the calls to men and women in zimun are only polite usages and are not to be taken literally. "Gevirotai verabotai, nivarech"—are they his "masters and mistresses"? And the custom of saying "b'reshut meranan verabanan verabotai"—are leaders and rabbis always present? It would be best to avoid meaningless formulae in zimun, but such is the custom.
8
ומכל מקום אם סעדו ג' נשים עם איש אחד או שנים עדיף שהמזמנת תאמר גבירותי נברך או חברותי נברך בלי לכלול את הגברים כיון שאינם נגררים אחרי זימון הנשים כלל, ואע"פ שמותר לגברים לענות לזימון הנשים כמו שכתבתי בשו"ת בני בנים חלק ג' סימן א' ואין להם לצאת מן החדר. אבל כשאומרת ברשות וכו' יכולה ליטול רשות גם מגברים וכן גבר מנשים ובפרט מבעל הבית ובעלת הבית. עיקר נטילת רשות היא ממי שגדול ממנו בתורה ודרך ארץ אבל היום יש נוטלים רשות מכל המסובים, וגם אפשר לקצר ולומר הב לן נברך וברשות המסובין נברך שאכלנו משלו בלי לפרט מי הם.
Nevertheless, I think it is better that when three or more women dine with one or two men, the woman leading zimun should say "gevirotai nevarech" or "chavrotai nevarech" without mentioning the men, since they are not obligated to join in her zimun. But she can say "b'reshut," asking the men's permission as well, and a man reciting zimun can ask reshut also from women. One usually asks reshut from those more important than he or from the head of the household, but today some people ask reshut from everyone present (b'reshut hamesubim). One can also simply say "nivarech, let us bless" and "b'reshut, with permission" without specifying who and from whom.
9
ברם האם לכלול בברכון גם נוסח הזימון למקרה ששלוש נשים או יותר סעדו עם גבר אחד או שנים ואחד מן הגברים רוצה לזמן לכולם וכפי מה שהעליתי בבני בנים שם ובסיכום באות ב' שמותר לעשות כן, הנה אין כן דעת הגרש"ז אויערבאך ז"ל ויש לעיין בדבריו. וז"ל ספר הליכות ביתה סימן י"ב סעיף ז' הערה י"ד, מדודי הגרש"ז שמעתי דאם הנשים בקיאות לזמן לעצמן הרי אין נכון לכתחילה להוציא למי שהוא בקי לברך לעצמו (עי' מ"ב סי' רעג ס"ק כ), ואם אינן בקיאות לזמן לעצמן הרי נראה הדבר כאילו המזמן מצטרף עמהן וזה לא נאה עכ"ל.
Regarding what I wrote previously (chapter 6, above), that a man who dined with three women may lead zimun for them, I now see that the gaon R. Shlomo Zalman Auerbach z"l disagreed, and one must weigh his opinion. He is quoted on this issue in Halichot Beitah, page 94, note 14:
If the women know how to say zimun for themselves, then it is improper lechat'chilah [for a man to recite a blessing] on behalf of someone who knows how to make a blessing for himself (see Mishnah Berurah, section 273:20). And if they do not know how to say zimun for themselves, then it gives the impression that he is joining the women [to enable zimun], and that is unseemly.
10
הנה מה שציין לסימן רע"ג לע"ד אינו דומה, כי שם מדובר במי שיודע לקדש בעצמו שאז לכתחילה אין לו לצאת על יד חברו שכבר יצא ידי חובת קידוש, ובמשנה ברורה הביא שמן הדין יכול חברו להוציאו בכל אופן מטעם ערבות אך לכתחילה מצוה שיקדש בעצמו אם הוא בקי. אך כל זה בקידוש ושאר ברכות כשהשומע אינו מברך בעצמו אלא רק עונה אמן, מה שאין כן בזימון גם המזמן וגם המזומנים מקיימים מצות זימון בשווה כי מה שעונים ברוך שאכלנו משלו ובטובו חיינו הוא עיקר הזימון.
I think that section 273 is not comparable. The discussion there concerns someone who knows how to make kiddush on his own, in which case he should do so and not rely on someone else who has already made kiddush to say it for him. But this applies to kiddush or other blessings where the person either recites it himself or someone recites it for him and he merely answers amen. In zimun, by contrast, both the one who leads zimun and those who respond baruch she'achalnu mishelo uvetuvo chayinu are active participants.
11
דבר זה מבואר בספר המאורות במסכת ברכות דף מ"ה עמוד א' ולפי שיטתו שגם י' קטנים או נשים מזמנים בשם, שדן שם בג' מבוגרים שהצטרפו לז' קטנים וכולם אכלו פת ואחד מהקטנים זימן בשם וברך ברכת המזון בקול להוצא את כולם, וכתב שהמבוגרים צריכים לחזור ולברך ברכת המזון כי לא יצאו ידי חובתם על ידי ברכת הקטן ומכל מקום כיון שכבר ענו לזימון ואמרו ברוך אלקינו שאכלנו משלו פרח זימון מינייהו עיי"ש. הרי שאע"פ שהקטן שאמר הב לן נברך וכו' נברך לאלקינו וכו' כמאן דליתא דמי לגבי המבוגרים, מכל מקום כיון שהם עצמם אמרו נברך לאלוקינו וכו' יצאו ידי חובת זימון.
This can be seen in Sefer haMeorot to Berachot 45a. While discussing his view that ten women or ten children can recite zimun b'Shem, he mentioned the case of three men who dined together with seven children and one of the children led zimun and recited birkat hamazon for all of them. He wrote:
The three have to recite birkat hamazon for themselves since they did not discharge their obligation through the blessings of the child, for [someone obligated only by] a rabbinical obligation cannot discharge [the obligation of others obligated by] a Torah obligation. [But] should they recite a zimun of three by themselves? It seems [correct] to say that since they participated with the children in a zimun of ten and responded "we will bless God from whose [bounty] we have eaten," their obligation of zimun has evaporated. They do not recite a zimun of three, but only birkat hamazon without zimun.
Even though the child who led zimun and recited birkat hamazon was Halachically nonexistent for the adults and for that reason they had to repeat birkat hamazon, nevertheless, because they responded baruch Elokeinu she'achalnu mishelo uvetuvo chayinu they fulfilled their obligation of zimun.
12
ולפי זה אם ג' אמרו יהי שם וגו' וברוך שאכלנו וכו' ואף אחד לא אמר הב לן נברך וברשות וכו' מכל מקום יצאו ידי חובת זימון, דלא גרע מאם קטן זימן להם דהוי הקטן כמי שאינו ואעפ"כ יצאו ידי חובת זימון כיון שענו. ואולי הדבר תלוי במסכת ברכות דף מ"ה עמוד א' בפסוקים שהובאו כמקור לזימון, כי מן הכתוב כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלקינו נלמד שאחד קורא והאחרים עונים ואילו גדלו לה' אתי ונרוממה שמו יחדיו משמע שכולם מגדלים ומרוממים יחד.
13
אמנם יותר נראה שעיקר קושית הגרשז"א היא מצד המזמן ולא מצד המוזמנות, כי לאיש שסעד עם ג' נשים אין שום שייכות לחיובן בזימון והיאך יקרא להן לזמן לכתחילה. ברם גם דבר זה מבואר בספר המאורות הנ"ל ובספר אהל מועד בשער הברכות דרך ז' נתיב א', וז"ל ספר המאורות היכא דהוו עשרה קטנים ואחד גדול עמהם וכן נשים, נראה לומר שהגדול מברך נברך אלקינו בשבילם דכיון שהוא אכל עמהן דחייב בברכת המזון יכול לברך בשבילם וכן יכול להוציאם מברכת הזימון עכ"ל, הרי שמי שבעצמו חייב בברכת המזון מוציא נשים בזימון אף על פי שאינו מצטרף עמהן לחיוב הזימון.
Rather—and this would seem to be the thrust of R. Auerbach's objection—the question is, How can a man lead zimun for women lechat'chilah when he is not part of their quorum and is not required to participate in their zimun?
However, I think that anyone who can say birkat hamazon for others can also lead zimun for them, just as originally women read from the Torah even though they are not part of the quorum of ten. This, too, is clear from the above-mentioned Sefer haMeorot:
Where there are ten children and one man [who all dined together], and similarly [ten] women, it seems correct to say that the man blesses "nevarech Elokeinu" [i.e., zimun b'Shem] for them. Since he dined with them and is [himself] obligated in birkat hamazon, he can say birkat hamazon for them and similarly lead them in zimun.
14
וכן נראה בב"ח באורח חיים סימן תרפ"ט בד"ה וב"ה שהביא שיטת בה"ג והראב"ד שנשים חייבות בברכת המזון מן התורה ולכן מוציאות את האנשים, וכתב שלפי זה אם ג' אנשים ואשה אחת סעדו יחד אזי האנשים מצטרפים לזימון והאשה יכולה להוציאם בברכת המזון דעיקר הקפידא בצרוף עכ"ל, שאין הכוונה שאחד מהגברים יזמן ואחרכך אשה תברך ברכת המזון לכולם כי בוודאי המזמן הוא גם המברך. אלא הכי פירושו, שאם ג' גברים הצטרפו לזמן אזי לדעת הראב"ד אשה יכולה להוציאם הן בזימון והן בברכת המזון, שזהו שסיים דעיקר הקפידא בצרוף עכ"ל כלומר בצירוף ולא בזימון עצמו ומשמע שהיא מזמנת להם אפילו לכתחילה. וכל שכן להפך אם ג' נשים וגבר סעדו יחד אזי האיש יכול להוציאן בזימון למרות שאינו מצטרף עמהן לחיוב זימון, ומה שלא באר הב"ח כן הוא משום שאינו תלוי בשיטת הראב"ד בחיוב נשים בברכת המזון כי הרי האיש מוציא את האשה בברכת המזון לכולי עלמא.
15
והנה דין זה של ספר המאורות הובא בקיצור בספר אהל מועד שם בשם רבי אברהם שהוא הראב"ד, והעד כי באהל מועד שער קריאת שמע נתיב ז' הביא דין אחר בשם רבי אברהם ונמצא בהשגות הראב"ד על הרמב"ם. הרי שגם הראב"ד סובר שעשר נשים מזמנות בשם ושלא כרמב"ם, ולא ראיתי מעירים בזה.
This ruling is also cited in Sefer Ohel Moed, p. 107b in the name of R. Avraham, apparently Ravad. [This can be seen from Sefer Ohel Moed on p. 8b, which cites in the name of R. Avraham a ruling found in Ravad's hasagot on Rambam's Mishneh Torah.] Accordingly, a man who himself has to say birkat hamazon can say it for women and also lead zimun for them, even though he cannot join them in forming their quorum.
16
ונמצא שבאיש אחד שסעד עם חבורת נשים הורה הראב"ד בדיוק כפי שפרש הב"ח בדעתו באשה אחת שסעדה עם ג' גברים, וראיה למה שכתבתי. ורק אין להסיק מכאן שכשם שהאופן שדיבר בו הב"ח בג' גברים ואשה אחת אינו אלא לשיטת הראב"ד שנשים חייבות בברכת המזון מן התורה הוא הדין האופן שדובר בו בספר אהל מועד בהרבה נשים ואיש אחד אינו אלא לפי שיטה זו ושאין פוסקים כן, זה אינו, כי איזו סברה יש לתלות זה בזה. והעד שבספר אהל מועד בדיני ברכת המזון נתיב ב' לא הזכיר את שיטת הראב"ד בחיוב נשים בברכת המזון אלא רק את דעת הרמב"ם. וכן בספר המאורות במסכת ברכות דף כ' עמוד ב' הביא תחילה את דעת הרי"ף שנשים חייבות בברכת המזון מן התורה שהיא גם שיטת הראב"ד והביא דעת הרמב"ם שנשים הן ספק חייבות והביא עוד דעה ולא הכריע וסיים בצ"ע. ומשם כתבתי שלמסקנת ספר המאורות נשים חייבות בברכת המזון מדאורייתא רק מספק וממילא כן הוא גם בפירושו לדף מ"ה, כי אם שינה את דעתו ותפס דווקא כשיטת הראב"ד בחיוב נשים בברכת המזון היה לו לבאר.
That all this is unconnected with Ravad's position that women are Biblically obligated in birkat hamazon, is attested to by the fact that Sefer Ohel Moed cites Ravad on zimun but not on women's birkat hamazon. Similarly, Sefer haMeorot in Berachot 20b lists three different opinions regarding women's birkat hamazon and concludes that the matter requires further study. It is therefore likely that regardless of their views on the nature of women's birkat hamazon, other rishonim agree with the ruling of Ravad, Sefer haMeorot and Sefer Ohel Moed that a man can lead zimun for women,.
17
ולכן מסתבר שדינו של רבי אברהם שהוא הראב"ד באיש אחד שסעד עם חבורת נשים הוא לכולי עלמא שהאיש יכול לזמן ולברך להן, זולת לדעת הריטב"א כמבואר בהלכות ברכות שלו ועיין בבני בנים בחלק ג' שם. והראב"ד והריטב"א נחלקו בזה אע"פ שלשניהם נשים חייבות בברכת המזון מן התורה, כי הריטב"א פרש שטעם איסור צרוף אנשים ונשים לזימון הוא משום פריצותא בדומה לאיסור צירוף נשים עם עבדים, ושיש לחוש לפריצותא אפילו כשרק מחזי כצירוף ולדוגמה איש אחד המזמן עבור ג' נשים כמו שבארתי בבני בנים שם. ואילו הראב"ד בספר תמים דעים סימן א' באר שהטעם הוא משום דנשים אינן בני קביעות עכ"ל כלומר אינן קובעות עם אנשים ואילו לזימון בעינן ג' שקבעו לאכול יחד.
The only one I found who clearly disagrees is Ritva, who wrote that men and women cannot join to form a quorum for zimun because of a breach of morals (pritzuta), and who prohibited a man from leading zimun for three women because of the appearance of pritzuta, as I explained (see previous chapter). As opposed to Ritva, Ravad wrote in Temim Dei'im, no. 1, that men and women cannot join to form a quorum because women "einan bnei keviut" (are not regular partners). Even if one interprets this as a synonym for pritzuta, Ravad only applied it to men and women who actually joined together to constitute a quorum.
18
ועוד כתבתי שם שלמי שסובר שנשים אינן חייבות בברכת המזון מן התורה אלא מספק או שאינן חייבות אלא מדרבנן, אזי הטעם שאינן מצטרפות עם הגברים לזימון אינו משום פריצותא של נשים עם גברים אלא משום שאין חיובם שווה וכמו שכתב באור זרוע חלק ב' סימן שס"ח. ושוב ראיתי כן בשו"ת שואל ומשיב מהדורא א' חלק ג' סימן קנ"ה וקנ"ו, וגם העיר על הסתירה בין פרש"י שלפנינו לבין מה שהביא רבנו יונה בשמו ועיי"ש בסימן קנ"ו ובשו"ת חתם סופר חלק אורח חיים סימן מ"ח ובספר אור הישר במסכת ערכין דף ג' עמוד א'.
I wrote that for rishonim who take the view that women's obligation in birkat hamazon is not identical to men's, that in itself is sufficient reason for men and women not to be counted together for zimun, and pritzuta is not necessarily involved. Afterwards I saw this in Resp. Sho'el uMeishev, vol. 1, part 3, nos. 165–66.
19
ואולם אין כן דעת רבנו יונה במסכת ברכות דף כ' שכתב שנשים חייבות בברכת המזון רק מדרבנן ואעפ"כ בדף מ"ה כתב שנשים אינן מצטרפות ואפילו עם בעליהן מפני שאין חברתן נאה, ולדברנו קשה הלא בלאו הכי אין חיובן שווה. וכן בארחות חיים בהלכות ברכת המזון אות מ"א כתב בשם הר"ז דנשים בברכת המזון לא מחייבי מדאורייתא ואילו באות מ"ג כתב שנשים אין מזמנין עליהן עם אנשים משום פריצות. ויש להעיר שמשמע שלדעת הר"ז שהוא בעל המאור נשים אינן חייבות בברכת המזון מן התורה כלל כי אם מדרבנן, ואילו בשיטת ריב"ב כתב בשם דודו בעל המאור שחיובן ספק.
This is not a unanimous view, however. In Berachot 20b R. Yonah wrote that women are only rabbinically obligated in birkat hamazon, yet in 45a he wrote that men and women cannot form a quorum for zimun together, not even husbands with wives, because "their being grouped together is unseemly" (ein chevratan naeh). Similarly, Orchot Chayim in Hilchot Birkat haMazon, par. 41, wrote in the name of R. Zerachiah that women are not Biblically obligated in birkat hamazon, yet he wrote in par. 43 that men and women cannot combine for zimun because of a breach in morals.
20
והנה מרבינו יונה ומספר ארחות חיים משמע שאלמלא הטעמים של פריצות ושאין חברתן נאה שפיר היו הנשים מצטרפות עם אנשים לזימון אף על פי שחיובם בברכת המזון שונה, וצ"ל הטעם משום שסוף סוף אנשים ונשים שווים בזימון דרבנן גם אם חיובם בברכת המזון שונה, ובדומה למה שכתב הבית יוסף באורח חיים סימן קצ"ז בד"ה ונראה ובמגן אברהם שם סעיף קטן י' ושאר אחרונים שמי שאכל כזית יכול להוציא את חובתם בזימון אחרים שאכלו כדי שובעם אף על פי שאינו יכול להוציאם בברכת המזון. ולפי זה דינו של הבית יוסף שם לאו כולי עלמא הוא אלא תלוי במחלוקת האור זרוע עם רבנו יונה וספר ארחות חיים האם אפשר לצרף ולהוציא בזימון את מי שאי אפשר להוציאו בברכת המזון, ומחלוקת זו תלויה בשינוי נוסחאות בפרש"י בין מה שנמצא במסכת ערכין שלפנינו לבין מה שהביא רבנו יונה בשמו עיי"ש ודוק.
For R. Yonah and Orchot Chayim, then, the difference between obligations of men and women in birkat hamazon does not in itself preclude their forming a quorum for zimun together; contrary to what I wrote.
Their view may be that regardless of the nature of women's obligation in birkat hamazon, zimun itself is a wholly rabbinical enactment and men's and women's obligations therein are identical. This is similar to what Beit Yosef and Magen Avraham wrote in Orach Chayim 197, that someone who ate only a kezayit (olive-size) piece of bread can recite zimun for others who have eaten their full because their obligations in zimun are the same, even though the one who ate a kezayit was only rabbinically obligated in birkat hamazon while those who ate their fill were Biblically obligated.
21
היוצא לדעת רבינו יונה וספר ארחות חיים על כל פנים, שבצרוף אנשים ונשים חוששים לפריצות גם לפי מה דקיי"ל שנשים ספק חייבות בברכת המזון מדאורייתא ושלא כמו שכתבתי בבני בנים שם שבכל מקום שאין חיובן שווה לשל גברים ליכא לטעם של פריצות. ומיהו לדינא אין שינוי כי מי יאמר שרבנו יונה וספר ארחות חיים סוברים כדעת הריטב"א לחוש גם למראית עין של צירוף כפי שבארתי דעתו שם. ולכן באיש שסעד עם ג' נשים ורוצה להוציאן בזימון, לא מצינו אלא דעת הריטב"א לאסור וכנגדו דעת ספר המאורות וספר אהל מועד בשם הראב"ד היא להתיר בהדיא, ולדעת האור זרוע בשם רש"י איסור צירוף אנשים ונשים אינו משום פריצות וכן משמעות הרמב"ם וספר המכתם ושפיר יש להורות ככל הני רבוותא.
Nevertheless, my conclusion stands regarding zimun led by a man who dined together with three women. For who is to say that R. Yonah and Orchot Chayim agree with Ritva that a breach in morals applies even when there is only an appearance of men joining women, without actual tzeiruf? Ritva wrote that it does apply, but opposing him are Rambam, Ravad, Or Zarua in the name of Rashi, Sefer haMichtam, Sefer haMeorot, and Sefer Ohel Moed, none of whom viewed such circumstances as pritzuta.
22
לכן לע"ד נראה כמו שכתבתי ושלא כדברי הגרשז"א ז"ל, ומכל מקום כיון שהוא דבר חדש ראוי שישמיעו עוד ת"ח את דעתם. גם מהיות טוב וגו' ואיזה צורך יש היום לאיש לזמן עבור נשים משכילות ומראה כאילו אינן יודעות לזמן והוי זילותא. לכן עצתי היא שלא לקבוע בברכון נוסח מיוחד עבור זימון זה ודי לציין או לתרגם בנפרד את מה שכתבתי, ומי שרוצה יכול לסמוך ולהמציא הנוסח מעצמו ותן לחכם ויחכם עוד.
Still, it is better to wait to hear the opinions of other scholars before publicizing the wording for a man leading zimun for women. Also, why should three literate women today need a man to lead zimun for them?
My advice, therefore, is not to print the relevant wording in the birkon. It is enough to cite what I wrote here, and anyone who wants to can word the zimun himself.
צירוף אנשים ונשים בקריאה לזימון ואיש המזמן עבור נשים
Wording of Women's Zimun
ב"ה, ז' חנוכה תשנ"ט
לראשי ארגון אחד
לגבי להוציא לאור ברכון שיכיל את הנוסח של זימון נשים לעצמן, הנה כיון שלדעת השלחן ערוך באורח חיים סימן קצ"ט סעיף ז' נשים מזמנות לעצמן רשות ואילו לדעת הרא"ש והגר"א הזימון הוא חובה והיום נהגו מקצת נשים לזמן לכן תבוא עליהן ברכה, וגם כי על ידי הזימון תבאונה יותר נשים לברך ברכת המזון כתיקונה. אך צריך להדגיש שזימון נשים הוא רשות ולכתוב OPTIONAL ZIMUN FOR WOMEN ולהזכיר שג' נשים שסעדו יחד כדאיות לזמן לעצמן אם אין שם זימון של גברים, שאף שהוא קיצור הענין יותר מדי שהרי אפילו סעדו עם עד תשעה גברים רשאיות לחתחילה להיחלק ולזמן לעצמן מכל מקום אין מכשול לכתוב כן, ואם אפשר להוסיף בדינים מבלי לבלבל את הקוראים הרי זה משובח.
Shulchan Aruch, Orach Chayim 199:7 rules that women may recite their own zimun if they want to, and according to Rosh and Gra they have to. I think women should be encouraged to recite their own zimun because it will lead them to recite birkat hamazon more carefully. It should therefore be included in the birkon. However, it is important to clearly label it "Optional Zimun for Women," and to specify at the least that three or more women may recite their own separate zimun when there is no zimun by men. This is an oversimplification, since three women may recite their own zimun separately even if up to nine men say zimun, but it will cause no harm. If it is possible to further expand on the laws of zimun without confusing the reader, so much the better.
ולגבי נוסח הזימון והאם מותר לכלול אנשים ונשים ביחד ולאמר גבירותי ורבותי נברך או ברשות גבירותי ורבותי נברך שאכלנו משלו וכיוצא באלה, אינני רואה קפידא מצד הדין. והגם שבשלחן ערוך הרש"ז סימן קצ"ט סעיף ו' כתב שנראה כפריצות כשניכר צירוף נשים עם אנשים כשהמברך אומר נברך בצירוף כולנו עכ"ל וציין לר"ן שעל הרי"ף במסכת מגילה סוף פרק ב' ואלמא גם בדברי המזמן יש לחוש שלא לצרף אנשים עם נשים אפילו בדיבור, וכן משמע בלבוש שכתב דנראה כפריצות לזמן אשה להצטרף אתם עכ"ל והלבוש הוא המקור להרבה דינים ברש"ז, מכל מקום הר"ן עצמו לא כתב כן אלא חילק בין מקרא מגילה שאין בו שינוי בעצם הקריאה בין לגברים ובין לנשים לבין זימון דהוי שינוי במטבע ברהמ"ז וכיון שניכר צירופן של נשים איכא למיחש לפריצותא עכ"ל, פי' שהמעבר מברהמ"ז בלי זימון לברהמ"ז עם זימון הוא עצמו השינוי במטבע ברהמ"ז שעל ידו ניכר הצירוף ולכן אסור.
Zimun has no fixed text except for the key "baruch she'achalnu mishelo uvetuvo chayinu." I think there is nothing to prevent a woman who is leading a women's zimun from addressing both women and men "gevirotai verabotai nevarech" and "b'reshut gevirotai verabotai nevarech she'achalnu mishelo," and so forth. This is despite what Shulchan Aruch haRashaz wrote:
It appears to be a breach of morals (pritzut) when the joining of women with men is apparent, when the leader of zimun says "let us bless, with all of us joined together" (nevarech bitzeiruf kulanu).
He cites Ran's commentary on the Rif at the end of the second chapter of Megillah. Similarly, Levush, who is the source for many rulings by Shulchan Aruch haRashaz, wrote that "it appears to be a breach of morals to call a woman to join with them."
However, that is not what Ran wrote. Ran distinguished between reading the Megillah which is the same regardless of who is listening, and zimun which represents a change in the coinage of the Sages in birkat hamazon and, therefore, "since women's joining with men [to form a quorum] is apparent, there is concern about a breach of morals." He is referring to adding zimun itself to birkat hamazon and not to a change in the wording of zimun.
וכן בבית יוסף שם העתיק דברי הר"ן דשאני הכא דע"י צירוף איכא שינוי במטבע ברכה דאיכא זימון דהוי שינוי במטבע ברהמ"ז עכ"ל הרי שהזימון הוא השינוי ולא מה שנאמר בו. וכן כתב הריטב"א במסכת מגילה דף ד' עמוד א' בשם מורו, וז"ל [והא דאין אנשים ונשים מצטרפים לזימון] שאני התם דאיכא צירוף רבה שיש שינוי ברהמ"ז בשבילן להוסיף ברכת הזימון בשבילן עכ"ל הרי שהשינוי הוא הוספת הזימון עצמו וכתב עוד דהתם נמי כל היכא דבר מינייהו איכא זימון בגברי דהוו תלתא, מצטרפות ומזמנות עמהן לצאת בברכתן דלא חשיב צירוף כל היכא דלא צריכי גברי לצרוף דידהו לגמרי דבר מינייהו איכא זימון עכ"ל.
This is clear from Beit Yosef 199, who quoted Ran:
[Regarding birkat hamazon] it is different, because by [women] joining [with men for a quorum] there is a change in the coinage of the blessing in that there is zimun, which is a change in the coinage of birkat hamazon.
That is to say, the addition of zimun itself is the change in the coinage of birkat hamazon.
Ritva in Megillah 4a is even more explicit:
The case there is different, because there is a major act of joining (tzeiruf rabah) in that there is a change in birkat hamazon on their [the women's] account, adding the zimun blessing…. Whenever there is a quorum of three men for zimun without them, the women join the men and fulfill their obligation of zimun through them. It is not considered joining (tzeiruf) as long as there is zimun [even] without the women and the men do not need them at all.
Merely mentioning men together with women in zimun is not a "major act" of joining, but the reciting of zimun is.
ולע"ד גם הלבוש והרש"ז לא אסרו אלא לקרוא בהדיא לאנשים ונשים להצטרף כי כן הוא לשון הלבוש לזמן אשה להצטרף עכ"ל ולשון הרש"ז נברך בצירוף כולנו עכ"ל, מה שאין כן לקרוא להם לברך מבלי להזכיר צירוף לית לן בה. ועוד שלשונות אלה הם כולם על דרך הנימוס וההפלגה ואינם בדווקא כי אטו המסובים הם גבירותיו ורבותיו של המזמן וכן מה שנהגו לאמר ברשות מרנן ורבנן ורבותי האם יש שם מרנן ורבנן ורבותיו, והיה מן הראוי להימנע מלאמר דברים שאינם אלא שכן המנהג.
Moreover, I think that even Shulchan Aruch haRashaz objected only to calling on women to join men in forming the quorum for zimun, but not to calling on them to merely respond to zimun. He wrote that the leader of zimun should not say "let us bless with all of us joined together" (nevarech bitzeiruf kulanu), as opposed to simply "let us all bless," which would be permissible. Likewise, Levush specified not "to call a woman to join" (lezamein l'ishah lehitztaref) with men, i. e., in forming a quorum, as opposed to merely calling on her to respond to the zimun of the others.
Besides, the calls to men and women in zimun are only polite usages and are not to be taken literally. "Gevirotai verabotai, nivarech"—are they his "masters and mistresses"? And the custom of saying "b'reshut meranan verabanan verabotai"—are leaders and rabbis always present? It would be best to avoid meaningless formulae in zimun, but such is the custom.
ומכל מקום אם סעדו ג' נשים עם איש אחד או שנים עדיף שהמזמנת תאמר גבירותי נברך או חברותי נברך בלי לכלול את הגברים כיון שאינם נגררים אחרי זימון הנשים כלל, ואע"פ שמותר לגברים לענות לזימון הנשים כמו שכתבתי בשו"ת בני בנים חלק ג' סימן א' ואין להם לצאת מן החדר. אבל כשאומרת ברשות וכו' יכולה ליטול רשות גם מגברים וכן גבר מנשים ובפרט מבעל הבית ובעלת הבית. עיקר נטילת רשות היא ממי שגדול ממנו בתורה ודרך ארץ אבל היום יש נוטלים רשות מכל המסובים, וגם אפשר לקצר ולומר הב לן נברך וברשות המסובין נברך שאכלנו משלו בלי לפרט מי הם.
Nevertheless, I think it is better that when three or more women dine with one or two men, the woman leading zimun should say "gevirotai nevarech" or "chavrotai nevarech" without mentioning the men, since they are not obligated to join in her zimun. But she can say "b'reshut," asking the men's permission as well, and a man reciting zimun can ask reshut also from women. One usually asks reshut from those more important than he or from the head of the household, but today some people ask reshut from everyone present (b'reshut hamesubim). One can also simply say "nivarech, let us bless" and "b'reshut, with permission" without specifying who and from whom.
ברם האם לכלול בברכון גם נוסח הזימון למקרה ששלוש נשים או יותר סעדו עם גבר אחד או שנים ואחד מן הגברים רוצה לזמן לכולם וכפי מה שהעליתי בבני בנים שם ובסיכום באות ב' שמותר לעשות כן, הנה אין כן דעת הגרש"ז אויערבאך ז"ל ויש לעיין בדבריו. וז"ל ספר הליכות ביתה סימן י"ב סעיף ז' הערה י"ד, מדודי הגרש"ז שמעתי דאם הנשים בקיאות לזמן לעצמן הרי אין נכון לכתחילה להוציא למי שהוא בקי לברך לעצמו (עי' מ"ב סי' רעג ס"ק כ), ואם אינן בקיאות לזמן לעצמן הרי נראה הדבר כאילו המזמן מצטרף עמהן וזה לא נאה עכ"ל.
Regarding what I wrote previously (chapter 6, above), that a man who dined with three women may lead zimun for them, I now see that the gaon R. Shlomo Zalman Auerbach z"l disagreed, and one must weigh his opinion. He is quoted on this issue in Halichot Beitah, page 94, note 14:
If the women know how to say zimun for themselves, then it is improper lechat'chilah [for a man to recite a blessing] on behalf of someone who knows how to make a blessing for himself (see Mishnah Berurah, section 273:20). And if they do not know how to say zimun for themselves, then it gives the impression that he is joining the women [to enable zimun], and that is unseemly.
הנה מה שציין לסימן רע"ג לע"ד אינו דומה, כי שם מדובר במי שיודע לקדש בעצמו שאז לכתחילה אין לו לצאת על יד חברו שכבר יצא ידי חובת קידוש, ובמשנה ברורה הביא שמן הדין יכול חברו להוציאו בכל אופן מטעם ערבות אך לכתחילה מצוה שיקדש בעצמו אם הוא בקי. אך כל זה בקידוש ושאר ברכות כשהשומע אינו מברך בעצמו אלא רק עונה אמן, מה שאין כן בזימון גם המזמן וגם המזומנים מקיימים מצות זימון בשווה כי מה שעונים ברוך שאכלנו משלו ובטובו חיינו הוא עיקר הזימון.
I think that section 273 is not comparable. The discussion there concerns someone who knows how to make kiddush on his own, in which case he should do so and not rely on someone else who has already made kiddush to say it for him. But this applies to kiddush or other blessings where the person either recites it himself or someone recites it for him and he merely answers amen. In zimun, by contrast, both the one who leads zimun and those who respond baruch she'achalnu mishelo uvetuvo chayinu are active participants.
דבר זה מבואר בספר המאורות במסכת ברכות דף מ"ה עמוד א' ולפי שיטתו שגם י' קטנים או נשים מזמנים בשם, שדן שם בג' מבוגרים שהצטרפו לז' קטנים וכולם אכלו פת ואחד מהקטנים זימן בשם וברך ברכת המזון בקול להוצא את כולם, וכתב שהמבוגרים צריכים לחזור ולברך ברכת המזון כי לא יצאו ידי חובתם על ידי ברכת הקטן ומכל מקום כיון שכבר ענו לזימון ואמרו ברוך אלקינו שאכלנו משלו פרח זימון מינייהו עיי"ש. הרי שאע"פ שהקטן שאמר הב לן נברך וכו' נברך לאלקינו וכו' כמאן דליתא דמי לגבי המבוגרים, מכל מקום כיון שהם עצמם אמרו נברך לאלוקינו וכו' יצאו ידי חובת זימון.
This can be seen in Sefer haMeorot to Berachot 45a. While discussing his view that ten women or ten children can recite zimun b'Shem, he mentioned the case of three men who dined together with seven children and one of the children led zimun and recited birkat hamazon for all of them. He wrote:
The three have to recite birkat hamazon for themselves since they did not discharge their obligation through the blessings of the child, for [someone obligated only by] a rabbinical obligation cannot discharge [the obligation of others obligated by] a Torah obligation. [But] should they recite a zimun of three by themselves? It seems [correct] to say that since they participated with the children in a zimun of ten and responded "we will bless God from whose [bounty] we have eaten," their obligation of zimun has evaporated. They do not recite a zimun of three, but only birkat hamazon without zimun.
Even though the child who led zimun and recited birkat hamazon was Halachically nonexistent for the adults and for that reason they had to repeat birkat hamazon, nevertheless, because they responded baruch Elokeinu she'achalnu mishelo uvetuvo chayinu they fulfilled their obligation of zimun.
ולפי זה אם ג' אמרו יהי שם וגו' וברוך שאכלנו וכו' ואף אחד לא אמר הב לן נברך וברשות וכו' מכל מקום יצאו ידי חובת זימון, דלא גרע מאם קטן זימן להם דהוי הקטן כמי שאינו ואעפ"כ יצאו ידי חובת זימון כיון שענו. ואולי הדבר תלוי במסכת ברכות דף מ"ה עמוד א' בפסוקים שהובאו כמקור לזימון, כי מן הכתוב כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלקינו נלמד שאחד קורא והאחרים עונים ואילו גדלו לה' אתי ונרוממה שמו יחדיו משמע שכולם מגדלים ומרוממים יחד.
אמנם יותר נראה שעיקר קושית הגרשז"א היא מצד המזמן ולא מצד המוזמנות, כי לאיש שסעד עם ג' נשים אין שום שייכות לחיובן בזימון והיאך יקרא להן לזמן לכתחילה. ברם גם דבר זה מבואר בספר המאורות הנ"ל ובספר אהל מועד בשער הברכות דרך ז' נתיב א', וז"ל ספר המאורות היכא דהוו עשרה קטנים ואחד גדול עמהם וכן נשים, נראה לומר שהגדול מברך נברך אלקינו בשבילם דכיון שהוא אכל עמהן דחייב בברכת המזון יכול לברך בשבילם וכן יכול להוציאם מברכת הזימון עכ"ל, הרי שמי שבעצמו חייב בברכת המזון מוציא נשים בזימון אף על פי שאינו מצטרף עמהן לחיוב הזימון.
Rather—and this would seem to be the thrust of R. Auerbach's objection—the question is, How can a man lead zimun for women lechat'chilah when he is not part of their quorum and is not required to participate in their zimun?
However, I think that anyone who can say birkat hamazon for others can also lead zimun for them, just as originally women read from the Torah even though they are not part of the quorum of ten. This, too, is clear from the above-mentioned Sefer haMeorot:
Where there are ten children and one man [who all dined together], and similarly [ten] women, it seems correct to say that the man blesses "nevarech Elokeinu" [i.e., zimun b'Shem] for them. Since he dined with them and is [himself] obligated in birkat hamazon, he can say birkat hamazon for them and similarly lead them in zimun.
וכן נראה בב"ח באורח חיים סימן תרפ"ט בד"ה וב"ה שהביא שיטת בה"ג והראב"ד שנשים חייבות בברכת המזון מן התורה ולכן מוציאות את האנשים, וכתב שלפי זה אם ג' אנשים ואשה אחת סעדו יחד אזי האנשים מצטרפים לזימון והאשה יכולה להוציאם בברכת המזון דעיקר הקפידא בצרוף עכ"ל, שאין הכוונה שאחד מהגברים יזמן ואחרכך אשה תברך ברכת המזון לכולם כי בוודאי המזמן הוא גם המברך. אלא הכי פירושו, שאם ג' גברים הצטרפו לזמן אזי לדעת הראב"ד אשה יכולה להוציאם הן בזימון והן בברכת המזון, שזהו שסיים דעיקר הקפידא בצרוף עכ"ל כלומר בצירוף ולא בזימון עצמו ומשמע שהיא מזמנת להם אפילו לכתחילה. וכל שכן להפך אם ג' נשים וגבר סעדו יחד אזי האיש יכול להוציאן בזימון למרות שאינו מצטרף עמהן לחיוב זימון, ומה שלא באר הב"ח כן הוא משום שאינו תלוי בשיטת הראב"ד בחיוב נשים בברכת המזון כי הרי האיש מוציא את האשה בברכת המזון לכולי עלמא.
והנה דין זה של ספר המאורות הובא בקיצור בספר אהל מועד שם בשם רבי אברהם שהוא הראב"ד, והעד כי באהל מועד שער קריאת שמע נתיב ז' הביא דין אחר בשם רבי אברהם ונמצא בהשגות הראב"ד על הרמב"ם. הרי שגם הראב"ד סובר שעשר נשים מזמנות בשם ושלא כרמב"ם, ולא ראיתי מעירים בזה.
This ruling is also cited in Sefer Ohel Moed, p. 107b in the name of R. Avraham, apparently Ravad. [This can be seen from Sefer Ohel Moed on p. 8b, which cites in the name of R. Avraham a ruling found in Ravad's hasagot on Rambam's Mishneh Torah.] Accordingly, a man who himself has to say birkat hamazon can say it for women and also lead zimun for them, even though he cannot join them in forming their quorum.
ונמצא שבאיש אחד שסעד עם חבורת נשים הורה הראב"ד בדיוק כפי שפרש הב"ח בדעתו באשה אחת שסעדה עם ג' גברים, וראיה למה שכתבתי. ורק אין להסיק מכאן שכשם שהאופן שדיבר בו הב"ח בג' גברים ואשה אחת אינו אלא לשיטת הראב"ד שנשים חייבות בברכת המזון מן התורה הוא הדין האופן שדובר בו בספר אהל מועד בהרבה נשים ואיש אחד אינו אלא לפי שיטה זו ושאין פוסקים כן, זה אינו, כי איזו סברה יש לתלות זה בזה. והעד שבספר אהל מועד בדיני ברכת המזון נתיב ב' לא הזכיר את שיטת הראב"ד בחיוב נשים בברכת המזון אלא רק את דעת הרמב"ם. וכן בספר המאורות במסכת ברכות דף כ' עמוד ב' הביא תחילה את דעת הרי"ף שנשים חייבות בברכת המזון מן התורה שהיא גם שיטת הראב"ד והביא דעת הרמב"ם שנשים הן ספק חייבות והביא עוד דעה ולא הכריע וסיים בצ"ע. ומשם כתבתי שלמסקנת ספר המאורות נשים חייבות בברכת המזון מדאורייתא רק מספק וממילא כן הוא גם בפירושו לדף מ"ה, כי אם שינה את דעתו ותפס דווקא כשיטת הראב"ד בחיוב נשים בברכת המזון היה לו לבאר.
That all this is unconnected with Ravad's position that women are Biblically obligated in birkat hamazon, is attested to by the fact that Sefer Ohel Moed cites Ravad on zimun but not on women's birkat hamazon. Similarly, Sefer haMeorot in Berachot 20b lists three different opinions regarding women's birkat hamazon and concludes that the matter requires further study. It is therefore likely that regardless of their views on the nature of women's birkat hamazon, other rishonim agree with the ruling of Ravad, Sefer haMeorot and Sefer Ohel Moed that a man can lead zimun for women,.
ולכן מסתבר שדינו של רבי אברהם שהוא הראב"ד באיש אחד שסעד עם חבורת נשים הוא לכולי עלמא שהאיש יכול לזמן ולברך להן, זולת לדעת הריטב"א כמבואר בהלכות ברכות שלו ועיין בבני בנים בחלק ג' שם. והראב"ד והריטב"א נחלקו בזה אע"פ שלשניהם נשים חייבות בברכת המזון מן התורה, כי הריטב"א פרש שטעם איסור צרוף אנשים ונשים לזימון הוא משום פריצותא בדומה לאיסור צירוף נשים עם עבדים, ושיש לחוש לפריצותא אפילו כשרק מחזי כצירוף ולדוגמה איש אחד המזמן עבור ג' נשים כמו שבארתי בבני בנים שם. ואילו הראב"ד בספר תמים דעים סימן א' באר שהטעם הוא משום דנשים אינן בני קביעות עכ"ל כלומר אינן קובעות עם אנשים ואילו לזימון בעינן ג' שקבעו לאכול יחד.
The only one I found who clearly disagrees is Ritva, who wrote that men and women cannot join to form a quorum for zimun because of a breach of morals (pritzuta), and who prohibited a man from leading zimun for three women because of the appearance of pritzuta, as I explained (see previous chapter). As opposed to Ritva, Ravad wrote in Temim Dei'im, no. 1, that men and women cannot join to form a quorum because women "einan bnei keviut" (are not regular partners). Even if one interprets this as a synonym for pritzuta, Ravad only applied it to men and women who actually joined together to constitute a quorum.
ועוד כתבתי שם שלמי שסובר שנשים אינן חייבות בברכת המזון מן התורה אלא מספק או שאינן חייבות אלא מדרבנן, אזי הטעם שאינן מצטרפות עם הגברים לזימון אינו משום פריצותא של נשים עם גברים אלא משום שאין חיובם שווה וכמו שכתב באור זרוע חלק ב' סימן שס"ח. ושוב ראיתי כן בשו"ת שואל ומשיב מהדורא א' חלק ג' סימן קנ"ה וקנ"ו, וגם העיר על הסתירה בין פרש"י שלפנינו לבין מה שהביא רבנו יונה בשמו ועיי"ש בסימן קנ"ו ובשו"ת חתם סופר חלק אורח חיים סימן מ"ח ובספר אור הישר במסכת ערכין דף ג' עמוד א'.
I wrote that for rishonim who take the view that women's obligation in birkat hamazon is not identical to men's, that in itself is sufficient reason for men and women not to be counted together for zimun, and pritzuta is not necessarily involved. Afterwards I saw this in Resp. Sho'el uMeishev, vol. 1, part 3, nos. 165–66.
ואולם אין כן דעת רבנו יונה במסכת ברכות דף כ' שכתב שנשים חייבות בברכת המזון רק מדרבנן ואעפ"כ בדף מ"ה כתב שנשים אינן מצטרפות ואפילו עם בעליהן מפני שאין חברתן נאה, ולדברנו קשה הלא בלאו הכי אין חיובן שווה. וכן בארחות חיים בהלכות ברכת המזון אות מ"א כתב בשם הר"ז דנשים בברכת המזון לא מחייבי מדאורייתא ואילו באות מ"ג כתב שנשים אין מזמנין עליהן עם אנשים משום פריצות. ויש להעיר שמשמע שלדעת הר"ז שהוא בעל המאור נשים אינן חייבות בברכת המזון מן התורה כלל כי אם מדרבנן, ואילו בשיטת ריב"ב כתב בשם דודו בעל המאור שחיובן ספק.
This is not a unanimous view, however. In Berachot 20b R. Yonah wrote that women are only rabbinically obligated in birkat hamazon, yet in 45a he wrote that men and women cannot form a quorum for zimun together, not even husbands with wives, because "their being grouped together is unseemly" (ein chevratan naeh). Similarly, Orchot Chayim in Hilchot Birkat haMazon, par. 41, wrote in the name of R. Zerachiah that women are not Biblically obligated in birkat hamazon, yet he wrote in par. 43 that men and women cannot combine for zimun because of a breach in morals.
והנה מרבינו יונה ומספר ארחות חיים משמע שאלמלא הטעמים של פריצות ושאין חברתן נאה שפיר היו הנשים מצטרפות עם אנשים לזימון אף על פי שחיובם בברכת המזון שונה, וצ"ל הטעם משום שסוף סוף אנשים ונשים שווים בזימון דרבנן גם אם חיובם בברכת המזון שונה, ובדומה למה שכתב הבית יוסף באורח חיים סימן קצ"ז בד"ה ונראה ובמגן אברהם שם סעיף קטן י' ושאר אחרונים שמי שאכל כזית יכול להוציא את חובתם בזימון אחרים שאכלו כדי שובעם אף על פי שאינו יכול להוציאם בברכת המזון. ולפי זה דינו של הבית יוסף שם לאו כולי עלמא הוא אלא תלוי במחלוקת האור זרוע עם רבנו יונה וספר ארחות חיים האם אפשר לצרף ולהוציא בזימון את מי שאי אפשר להוציאו בברכת המזון, ומחלוקת זו תלויה בשינוי נוסחאות בפרש"י בין מה שנמצא במסכת ערכין שלפנינו לבין מה שהביא רבנו יונה בשמו עיי"ש ודוק.
For R. Yonah and Orchot Chayim, then, the difference between obligations of men and women in birkat hamazon does not in itself preclude their forming a quorum for zimun together; contrary to what I wrote.
Their view may be that regardless of the nature of women's obligation in birkat hamazon, zimun itself is a wholly rabbinical enactment and men's and women's obligations therein are identical. This is similar to what Beit Yosef and Magen Avraham wrote in Orach Chayim 197, that someone who ate only a kezayit (olive-size) piece of bread can recite zimun for others who have eaten their full because their obligations in zimun are the same, even though the one who ate a kezayit was only rabbinically obligated in birkat hamazon while those who ate their fill were Biblically obligated.
היוצא לדעת רבינו יונה וספר ארחות חיים על כל פנים, שבצרוף אנשים ונשים חוששים לפריצות גם לפי מה דקיי"ל שנשים ספק חייבות בברכת המזון מדאורייתא ושלא כמו שכתבתי בבני בנים שם שבכל מקום שאין חיובן שווה לשל גברים ליכא לטעם של פריצות. ומיהו לדינא אין שינוי כי מי יאמר שרבנו יונה וספר ארחות חיים סוברים כדעת הריטב"א לחוש גם למראית עין של צירוף כפי שבארתי דעתו שם. ולכן באיש שסעד עם ג' נשים ורוצה להוציאן בזימון, לא מצינו אלא דעת הריטב"א לאסור וכנגדו דעת ספר המאורות וספר אהל מועד בשם הראב"ד היא להתיר בהדיא, ולדעת האור זרוע בשם רש"י איסור צירוף אנשים ונשים אינו משום פריצות וכן משמעות הרמב"ם וספר המכתם ושפיר יש להורות ככל הני רבוותא.
Nevertheless, my conclusion stands regarding zimun led by a man who dined together with three women. For who is to say that R. Yonah and Orchot Chayim agree with Ritva that a breach in morals applies even when there is only an appearance of men joining women, without actual tzeiruf? Ritva wrote that it does apply, but opposing him are Rambam, Ravad, Or Zarua in the name of Rashi, Sefer haMichtam, Sefer haMeorot, and Sefer Ohel Moed, none of whom viewed such circumstances as pritzuta.
לכן לע"ד נראה כמו שכתבתי ושלא כדברי הגרשז"א ז"ל, ומכל מקום כיון שהוא דבר חדש ראוי שישמיעו עוד ת"ח את דעתם. גם מהיות טוב וגו' ואיזה צורך יש היום לאיש לזמן עבור נשים משכילות ומראה כאילו אינן יודעות לזמן והוי זילותא. לכן עצתי היא שלא לקבוע בברכון נוסח מיוחד עבור זימון זה ודי לציין או לתרגם בנפרד את מה שכתבתי, ומי שרוצה יכול לסמוך ולהמציא הנוסח מעצמו ותן לחכם ויחכם עוד.
Still, it is better to wait to hear the opinions of other scholars before publicizing the wording for a man leading zimun for women. Also, why should three literate women today need a man to lead zimun for them?
My advice, therefore, is not to print the relevant wording in the birkon. It is enough to cite what I wrote here, and anyone who wants to can word the zimun himself.
יהודה הרצל הנקין