האחרונים האריכו בשאלתך האם מותר לאשה לברך הגומל אם אין שם מנין של גברים, ואכתוב מה שנראה לע"ד ומקום הניחו לי. המקור להצריך י' הוא במסכת ברכות דף נ"ד עמוד ב', אמר אביי וצריך לאודויי קמי עשרה דכתיב (תהילים ק״ז:ל״ב) וירוממוהו בקהל עם וגו' עכ"ל ואינו מבואר האם נשים בכלל או לא, ואין ראיה מלשון עשרה שיהיו זכרים דוקא.
Can a woman recite birkat hagomel in the presence of ten women? In Berachot 54b Abaye said that one must give thanks before ten, and he cited Tehillim 107:32, "They will praise Him in an assemblage of people (kehal am)." However, he did not specify men and not women, and his use of the number ten (asarah) in the masculine form is inconclusive.
5
ובגליון הש"ס ציין למסכת כתובות דף ז' עמוד ב' שהצריכו עשרה לברכת חתנים, שרב נחמן דרש מרות פרק ד' ויקח עשרה אנשים מזקני העיר וגו' עכ"ל הרי אנשים דוקא ורבי אבהו דרש מתהלים ס"ח במקהלות ברכו אלקים ה' ממקור ישראל עכ"ל, ופרש"י וז"ל שעל ברכת מקור צריך קהל והיינו (במדבר כד) הקהל את העדה, ואין הקהל בפחות מעדה ועדה עשרה כדילפינן מעדת מרגלים עד מתי לעדה הרעה, יצאו יהושע וכלב עכ"ל. ובריטב"א באר יותר וז"ל ודאי בעי שיהיו גדולים וגברים מדכתיב עשרה אנשים או מדכתיב במקהלות, ואין [ה]קהל פחות מעשרה אנשים גדולים וכן כתב הרמב"ם ז"ל דצריך גדולים ובני חורין עכ"ל וראי בבני בנים חלק ג' סימן כ"ז מה שכתבתי בדעת הרמב"ם. אך עדיין לא נתבאר מנין ללמוד ברכת הגומל מברכת חתנים, וגם הלא רב נחמן דרש במקהלות וגו' ה' ממקור ישראל שאפילו עוברין במעי אמן אמרו שירה על הים עכ"ל ולא לענין עשרה וממילא לא נלמד משם לברכת הגומל, ודוחק לאמר שחולק על אביי בעיקר חיוב עשרה.
Gilyon haShas brought a parallel from the marriage blessings in Ketuvot 7b where R. Nachman cited Ruth 4:20 which states explicitly that Boaz assembled ten men, and R. Abahu cited Tehillim 68:27, "Bless God in makheilot [assemblages], haShem from the makor (source) of Israel." How does the second verse indicate ten men? Rashi explained:
For a blessing on the makor a kahal is needed; this refers to "Gather the congregation (Hakheil et ha'eidah)" (Bamidbar 20:8). Hakheil involves at least an eidah and an eidah is ten, as we learn from the spies [who were ten] not counting Calev and Yehoshua, [and about whom it is written,] "How long for this evil eidah?" (Bamidbar 14:27).
This still does not explicitly mention men, but Ritva wrote:
Certainly they have to be adult males, since it is written [in Ruth] "ten men," or from what is written [in Tehillim] "b'makheilot," and kahal means a minimum of ten adult males.
Just as makheilot indicates that ten adult males are needed for the marriage blessings, kehal am indicates that they are needed for birkat hagomel.
6
ובערוך השלחן סימן רי"ט אות ו' באר באופן אחר, וז"ל ונשים נהגו שלא לברך [הגומל] ואין בזה שום טעם, ורק מפני שהמנהג הוא לברך בעת קריאת התורה לכן מדמים שאין הנשים חייבות בברכה זו ולכן נכון שיברכו, ואולי מפני דכתיב בקהל עם ונשים לא מקרי קהל ולברך בפני אנשים אינו מדרך הצניעות ולכן נמנעו מזה עכ"ל הרי שמלשון קהל עם שבמזמור ק"ז שהוא המקור לברכת הגומל נלמד שצריך לברך בפני גברים דוקא. ועדיין צריך ביאור כי מצינו שקהל גרים לא מיקרי קהל אבל לא שקהל נשים לא מקרי קהל, וכתוב בפרשת כי תצא לא יבוא ממזר בקהל ה' וגו' והוא הדין לא תבוא ממזרת בקהל ה' כי לשון קהל ה' כולל בין זכרים ובין נקבות. ואם תאמרי שקהל גברים נקראו קהל וכן גברים ונשים ביחד ואילו נשים לבדן לא נקראו קהל, מנין לחלק כן וגם הגעי עצמך לו יצויר שמתו כל הזכרים הכשרים ונותרו רק נשים האם יהיה מותר לממזר לישא כשרה מאחר ונשים לבדנה לא מיקרי קהל, אתמהה. אלא מה יש לך לומר ששונה לשון קהל ה' מלשון קהל סתם, ועל כרחך לאמר כן שהרי במסכת הוריות דף ו' עמוד ב' דרש רב אחא ברבי יעקב ששבט לוי לא איקרי קהל כיון שאין לו אחוזה עיי"ש וכי ס"ד שמתיר לממזר לבוא בשבט לוי, והוא הדין נשים אין להן אחוזה ונחלה בארץ. אלא בוודאי קהל לחוד וקהל ה' לחוד, ואם כן נחלק גם בין קהל עם לבין הקהל בה"א תחילה שלשון מקהלות נגזר ממנו ויש לגרוס הקהל גם בריטב"א, והקהל פי' לעשות קהילה כמו שכתב תוספות רי"ד בשם בה"ג ואינו ענין ללשון קהל בעלמא. ועוד כי מפורש נאמר הקהל את העם האנשים והנשים והטף עכ"ל הרי שכולל גם את הנשים.
And Aruch haShulchan wrote in Orach Chayim 219:6:
Women are accustomed not to bless [hagomel]. There is no reason for this, except that because the custom [of men] is to bless [hagomel] at the time of the Torah reading, and [women do not read the Torah,] they imagine that they are not obligated in this blessing. It is therefore proper that they [women] should say this blessing. Or perhaps because kehal am is written and women are not considered a kahal—while to say the blessing before men is not the modest way, and therefore they refrained from [doing] so.
However, this is not so simple: does kahal indeed signify only men? In Kiddushin 73a and elsewhere the Sages said, "A kahal of proselytes is not called a kahal," but nowhere is it stated that a kahal of women is not considered a kahal. In Devarim 23:3, " a mamzer may not enter kehal haShem" prohibits both a male mamzer from marrying a legitimate woman and a female mamzeret from marrying a legitimate man. One could argue that a kahal of men alone or a kahal of men and women together is considered a kahal, but a kahal of women alone is not. But if so, if one can imagine a situation in which only legitimate females remained alive but not legitimate males, would they then be permitted to marry mamzerim because women by themselves are not a kahal?
One could also argue that the term kehal haShem regarding not marrying a mamzer is not the same as kahal or kehal am, and that the first includes women but the latter two do not. But it can equally be claimed that makheilot and even kehal am are not the same as kahal. Moreover, Rashi learned from "Hakheil et ha'eidah" that the minimum number of people to whom the verb hakheil applies is ten, as in the case of the eidah of the spies. But how do we know that the ten must be men? The spies were indeed only men, but in Devarim 31:12 the Torah states, "Gather the people (hakheil et ha'am), men, women and children," and there hakheil explicitly includes women. The language kehal am in Tehillim regarding birkat hagomel is clearly closer to "Hakheil et ha'am" in Devarim than it is to "Hakheil et ha'eidah" in Bamidbar. It seems to me that from Hakheil et ha'eidah and the spies we learn only that k-h-l is a minimum of ten people but not whether they are men or women, and see my note in Bnei Banim, vol. 2, no. 9. Rather, the source for requiring men and not women for birkat hagomel is the one other passage in Tanach where the term kehal am is found, in Shoftim 20:2: "They mustered … an assemblage of the people of God (kehal am haElokim), four hundred thousand infantrymen with drawn swords." This explicitly identifies kehal am as being men, and from there that kehal am regarding birkat hagomel are also men.
7
ולע"ד המקור להצריך גברים לברכת הגומל פשוט מספר שופטים פרק כ' שהוא המקום השני בתנ"ך שנמצא לשון קהל עם, וז"ל ויתיצבו וגו' בקהל עם האלקים ארבע מאות אלף איש רגלי שלף חרב עכ"ל הרי שקהל עם פרושו הזכרים כי רק המה שולפי החרב. ואין להקשות שאם כן נצריך לברכת הגומל בני עשרים שנה ומעלה כדין היוצאים לצבא, זה אינו, כי אינו גזרה שוה אלא גילוי מילתא בעלמא ולא לכל דבר נלמד ממנו, וכמו שלברכת חתנים לא הצריכו עשרה שאמם מישראל אף על פי שנלמד עדה עדה מהמרגלים שלא היו ביניהם גרים ועיין מה שכתבתי בבני בנים חלק ב' סימן ט' בהג"ה.
It seems to me that from Hakheil et ha'eidah and the spies we learn only that k-h-l is a minimum of ten people but not whether they are men or women, and see my note in Bnei Banim, vol. 2, no. 9. Rather, the source for requiring men and not women for birkat hagomel is the one other passage in Tanach where the term kehal am is found, in Shoftim 20:2: "They mustered … an assemblage of the people of God (kehal am haElokim), four hundred thousand infantrymen with drawn swords." This explicitly identifies kehal am as being men, and from there that kehal am regarding birkat hagomel are also men.
8
לכן אין לפקפק שצריכים עשרה גברים דוקא, וכן משמע מסתימת הראשונים וכלשון בי עשרה בכל מקום. וראיה ממדרש תהלים במהדורת בובר במזמור ק"ז, א"ר יהודה וצריכים להתוודות בעשרה בצבור עכ"ל ומהו בצבור, אלא עשרה שהם צבור והיינו מנין זכרים בני י"ג ומעלה.
A source in Chazal requiring ten men for birkat hagomel, on the other hand, is Midrash Tehillim (Buber) on chapter 107: "R. Yehuda said, one must give thanks in [the presence of] ten in public (b'tzibur)," i. e., the ten regarding birkat hagomel must be males thirteen years and older who constitute a tzibur for prayer.
9
ועתה לגוף שאלתך. שלושה מנהגים בברכת הגומל על ידי נשים, הא' שהרבה נשים אינן מברכות הגומל כלל ותמהו על זה האחרונים, ובמגן אברהם תחילת סימן רי"ט פרש בדעתן שברכות אלו הן רשות פי' שכל ברכות ההודאה שבפרק הרואה הן רשות כדעת הראב"ד ועיין במחצית השקל ובפרי מגדים אשל אברהם שם. ולע"ד יותר נראה שרק ברכת הגומל היא רשות ולנשים בלבד ובדומה לזימון, והעד כי מזמור ק"ז שהוא המקור לברכת הגומל אינו מזכיר נשים. והסברה שלא לחייב נשים בברכת הגומל נראית כי צריך לברך בפני עשרה גברים ולא לכל אשה יש עשרה בתוך ביתה, ואילו לקבץ גברים מן החוץ אינו מדרך הצניעות ולכן פטרו נשים מלברך. ויש לפרש כן אפילו לדעת הפוסקים שבפני עשרה אינו לעיכובא כי מכל מקום לכתחילה צריכים עשרה ולא רצו לחייב נשים בברכה באופן שיהיה להן הבדיעבד לכתחילה, וקצת דומה לזה בשו"ת אבני נזר חלק אורח חיים סימן ל"ט ועיין בבני בנים חלק ב' סימן ט"ז.
There are three different customs regarding birkat hagomel by women. Some never recite the blessing. The achronim wondered about this, and Magen Avraham in 219 wrote that the women rely on the view that these blessings are voluntary, i. e., Ravad's opinion that all the blessings of praise mentioned in the last chapter of Berachot are voluntary. I think it more likely that only birkat hagomel was made voluntary and that all the rishonim agree that it is. Why exempt women? Since a woman usually does not have access to ten men within her household and it was not considered modest for a woman to go and assemble them, the Sages exempted her altogether from the obligation of reciting birkat hagomel, although they did not forbid it. Even according to the view that bidi'eved ten men are not required for birkat hagomel they are at least required lechat'chilah, and the Sages did not want to obligate women in a way that would make bidi'eved into lechat'chilah.
Support for this proposal comes from the fact that there is no mention in the rishonim of a woman reciting birkat hagomel, as indeed Tehillim 107, its Scriptural basis, does not mention women.
10
והעיקר לע"ד הוא שלא נזכר בראשונים שנשים חייבות בברכת הגומל ולא שמענו על נשים שברכו כן, ואם היו חייבות הוו מעשים בכל יום וגם לא היה אישתמיט מכל הראשונים לבאר כיצד עליהן לעשות לענין עשרה. הראשון לעורר על ברכת הגומל לנשים היה הר"ח בנבנישתי בספרו כנסת הגדולה משנת תי"ח בסימן רי"ט בהגהות הבית יוסף שתמה על הנשים שאינן מברכות ופסק שחייבות ואחריו נמשכו הרבה אחרונים. ואיני יודע מנין פשוט דבר זה שאינו בש"ס ובראשונים, שאף על פי שגם חיובי שאר ברכות ההודאה הובאו בסתם או בלשון זכר ואף על פי כן גם נשים בכלל, שם אין סברה לחלק מה שאין כן כאן.
The first to raise the question of women and birkat hagomel was Knesset haGedolah in 5418 (1658), and other achronim followed. I wonder why they took it for granted that women are obligated in birkat hagomel, something not mentioned in the Talmud and rishonim. If women were obligated it would have been an everyday occurrence, and someone would have clarified the issue of women reciting it in the presence of men. And while other blessings of praise are also recorded in the rishonim without specific reference to women and nonetheless we rule that women are obligated to recite them, no equivalent rationale exists to exempt women from those blessings.
11
והמנהג הב' הוא שרק היולדות מברכות הגומל ולא שאר נשים ולא על שאר סכנות, ונהגו לברך מתוך עזרת הנשים או אפילו להיכנס לעזרת הגברים לרגע ועיין בשו"ת יחוה דעת חלק ד' סוף סימן ט"ו. וזה בודאי קשה למה אינן מברכות גם אחרי מחלה או הפלגה בים או טיסה וכו' כמו הגברים, והרי ארבעה צריכים להודות וגו' ומאי שנא יולדת משאר נשים. ברם לפי מה שכתבתי שברכת הגומל היא רשות לנשים ולא חובה יתכן מנהג זה, ואולי משום שהריון ולידה הם ניכרים לרבים כי אתמול היתה כריסה בין שיניה והיום היא חובקת בן ולכן נהגו גם להודות ברבים.
A second custom, common among women today, is to recite birkat hagomel only following childbirth. After recovering from the birth the woman gathers ten men in her home, or recites it in the women's gallery in the synagogue with the men responding or even momentarily enters the men's section to do so; see Resp. Yechaveh Da'at, vol. 4, no. 15. This certainly seems difficult to understand. Why recite it only after childbirth and not after the other dangers that equally necessitate birkat hagomel, such as a severe illness or a dangerous journey? However, if birkat hagomel for women is voluntary there is room for such a custom.
12
ולע"ד יש יסוד ושורש ליולדת לברך הגומל אף על פי שבשאר ענינים אינה מברכת, לפי מאמרו של רבי אבהו שדרש בתהלים ס"ח במקהלות ברכו אלקים ה' ממקור ישראל, מאי מקור על עסקי מקור עכ"ל ועסקי מקור היינו פריה ורביה. כי אמנם עסקו של האיש בפריה ורביה גלוי בעיקר במה שנושא אשה ולכן תקנו לו ברכת חתנים בעשרה, אבל באשה אין לה עסקי מקור יותר מהריון ולידה ולכן היא מברכת הגומל אחרי לידה ויוצאת ידי חובת גם וירוממוהו בקהל עם וגם במקהלות ברכו אלוקים ה' ממקור ישראל. וסימן לדבר שבמקהלות וגו' הוא חיוב גם לנשים לברך מן הפסוק שלפניו קדמו שרים אחר נגנים בתוך עלמות תופפות עכ"ל הרי שנשים בכלל, מה שאין כן במזמור ק"ז נזכרו גברים בלבד. ויש להעיר כי מזמור ס"ח מחייב לברך יותר ממזמור ק"ז כי מזמור ס"ח הוא בלשון ציווי במקהלות ברכו וגו' ואילו מזמור ק"ז הוא בלשון עתיד יודו לה' חסדו וגו' ירוממהו בקהל עם וגו' שהוא סיפור דברים בעלמא כיצד יודו. וניחא שעשרה בברכת חתנים הם לעיכובא ואם ברך בלא עשרה חוזר ומברך בעשרה בשם ומלכות כי היא מצוה גמורה מדברי קבלה, מה שאין כן אם ברך הגומל בלי עשרה שוב אינו מברך.
I think there is an additional reason women recite birkat hagomel after childbirth even if not at other times: they are fulfilling R. Abahu's midrash of "Bless God in makheilot, haShem from the makor of Israel" that we noted as a source for the marriage blessings. The Gemara in Ketuvot 7b explains that makor, which in Talmudic usage also means "uterus," refers to matters of procreation. The most salient manifestation of a man's involvement in procreation is his taking a wife, and therefore the Sages instituted the marriage blessings at the wedding. But for women the most salient manifestation of procreation is childbirth, and when women recite birkat hagomel after childbirth they fulfill not only Tehillim 107:22, "They will praise Him in kehal am," but also 68:17, "Bless God … from the makor of Israel."
In support of this proposal, note that in Tehillim 68 the verse immediately preceding the above refers to both men and women:"The singers went first, after [them the] musicians, in the midst of maidens drumming" (68:26). Chapter 68 also conveys a greater obligation to praise God than does chapter 107, in that the former employs the imperative barechu while the latter uses only the future/past descriptive v'yismechu … yoru … v'yeromemenhu. This fits in well with the Halachah that ten men are requisite for the marriage blessings and that if they were absent the blessings have to be repeated. By contrast, if birkat hagomel was recited without ten men present it is repeated without Shem and malchut.
13
והמנהג הג' הוא לברך הגומל אחרי כל הצלה וכדעת הכנסת הגדולה שנשים חייבות בברכת הגומל כאנשים, ובברכי יוסף וכף החיים העתיקו דבריו להלכה והרבה אחרונים כתבו לחוש לדעתו על כל פנים לכתחילה. ואולם רוב רובן של נשים אינן נוהגות כן ואולי משום שטירחה להן לכנס עשרה. וכאן באה שאלתך האם הן רשאיות לברך בשם ומלכות בפני נשים בלבד.
A third custom is for women to recite birkat hagomel after escaping danger of any kind, just as men do. This follows Knesset haGedolah's opinion that Birkei Yosef endorsed and many achronim have declared to be the preferred custom. However, few women actually do so, perhaps because of the difficulty in gathering ten men each time.
14
והנה בברכת הגומל יש מחלוקת ראשונים, כי לדעת הרא"ה והטור וספר אהל מועד אם ברך ללא עשרה יצא ידי חובתו בדיעבד ואילו לדעת רבינו יונה והמאירי ורבינו ירוחם הויא ברכה לבטלה וחוזר ומברך בעשרה. ומה שכתב בכנסת הגדולה שאשה תברך בפני איש אחד או נשים עכ"ל נראה לפי הדעה שאם ברך ללא עשרה יצא, מה שאין כן לדידן הוי ספק כמו שכתב בכף החיים שם אות ג' וספק ברכות להקל.
Here our question enters: Can women recite birkat hagomel with Shem and malchut before other women, without the presence of men? There is a disagreement as to whether birkat hagomel is valid if recited without ten men present. According to Raeh, Tur and Sefer Ohel Moed it is valid bedi'eved, and it seems likely that the circumstances of women who find it difficult or immodest to assemble ten men can be considered bedi'eved. However, according to R. Yonah, R. Yerucham and Meiri birkat hagomel without ten men present is invalid even bedi'eved.
Since the rishonim disagree it would seem that the blessing should not be recited, following the principle safek berachot lehakeil. No proof to the contrary can be brought from Knesset haGedolah who wrote that a woman should recite birkat hagomel "before a man, or before other women," for he held that bedi'eved the blessing is valid without ten men even for a man. However, we rule that it is a safek and accordingly the blessing should not be recited, as Kaf haChayim wrote in 219:1, paragraph 3.
15
ומכל מקום מותר לנשים לברך הגומל בפני נשים לע"ד, כי הנה בשדי חמד אסיפת דינים במערכת ברכות סימן ב' סעיף י"ב בשם ספר פתח הדביר העתיק כמה סברות לברך הגומל בשם ומלכות אפילו מספק, ודחה אותן כי בכולן יש מחלוקת ולכן שב ואל תעשה עדיף. ברם בסימן א' סעיף י"ח אות ג' בשם ספר דברי מנחם חילק שבברכה שהיא עצמה גוף המצוה כמו ברכת הלבנה, אם המברך חייב בוודאי בברכה והספק הוא באופן הברכה האם ייצא בה ידי חובתו או לא בזה לא אמרינן ספק ברכות להקל, ובשדי חמד לא הביא חולק על זה. והוא הדין בברכת הגומל שהברכה עצמה היא קיום מצות ההודאה.
That notwithstanding, see Sdei Chemed, Ma'arechet Berachot (II), Pe'at haSadeh 12 (p. 434) in the name of Petach haDvir, who cited several arguments why birkat hagomel should be recited even in the case of a safek, but rejected them on the grounds that they are all in dispute and, therefore, shev v'al ta'aseh adif, it is better not to recite the blessing. However, in Ma'arechet Berachot (I), Aseifat Dinim 18:3 (p. 315) Sdei Chemed brought an additional argument: when a blessing is itself the mitzvah, such as the blessing on the new moon, and the person is clearly obligated to recite it and the safek is only whether in his particular circumstances the blessing is valid—in such a case safek berachot lehakeil does not apply, and the blessing should be recited. Sdei Chemed does not cite anyone who disagrees with this, and birkat hagomel is also a case where the blessing is itself the mitzvah.
16
ולפי זה דברי הכנסת הגדולה שרירים גם למי שפוסק שהמברך הגומל ללא עשרה רק ספק יצא ידי חובתו, כי לשיטתו האשה חייבת לברך הגומל והספק הוא באופן הברכה האם צריכה עשרה גברים או לא ובזה לא אמרינן ספק ברכות להקל. ואם תאמר שאין זה אלא לשיטתו שנשים וודאי חייבות בברכת הגומל מה שאין כן לדעת המשנה ברורה שאינו אלא ספק, וכל שכן לפי מה שצדדתי שנשים אינן חייבות בברכת הגומל אלא היא רשות בלבד שוב הוי ספק ברכה ואסור לברך בשם ומלכות, זה אינו, כי החיוב לברך בפני עשרה אינו אלא במי שבעצמו ניצל וחייב להודות אבל לא במי שמברך הגומל בתור רשות וכגון שמברך על הצלת חברו.
Accordingly, Knesset haGedolah's ruling would be correct in spite of the disagreement among the rishonim. Since in his view women are clearly obligated in birkat hagomel and the disagreement is only about the validity of the blessing made without ten men, women may recite it in any case.
One could still object that this applies only according to Knesset haGedolah who ruled that women are definitely obligated in birkat hagomel. But Mishnah Berurah and other achronim cite his opinion only as a possibility, not to mention what I have suggested about birkat hagomel for women being altogether voluntary. According to those achronim, would there not still be the risk of a blessing made in vain, if a woman recites birkat hagomel in the absence of ten men?
I think not, because ten men are required only when there is an obligation to say birkat hagomel, but not when it is recited voluntarily.
17
כן משמע בגמרא בברכות שם וז"ל רב יהודה חלש ואתפח, על לגביה רב חנא בגדתאה ורבנן אמרי ליה ברוך דיהבך ניהלן ולא יהבך לעפרא, אמר להו פטרתון יתי מלאודויי עכ"ל, והקשו בגמרא והא אמר אביי בעי אודויי באפי עשרה ותרצו דהוו בי עשרה וכו' עכ"ל, ועוד הקשו והא איהו לא קא מודה ותרצו דעני בתרייהו אמן עכ"ל. הרי שהקשו על רב יהודה היאך יצא ידי חובתו כשברכו אותו ללא עשרה אבל לא הקשו על רב חנא בגדתאה ורבנן היאך הם בעצמם ברכו ללא עשרה, וע"כ משום שברכתם היתה של רשות ולכן לא היו צריכים לברך בעשרה אע"פ שרב יהודה עצמו הצטרך לעשרה. וכן פרש רבנו יונה בהדיא, וז"ל נראה שהם יכולים לאומרה אפי' בלא עשרה אע"פ שאין החולה נפטר בה עכ"ל. ועיין בבני בנים חלק ב' סימן ט"ו שגם האיסור לשנות ממטבע שטבעו חכמים בברכת הגומל אינו אלא במי שברכתו חובה.
This can be shown from the Gemara in Berachot:
R. Yehuda took ill and was recuperating. R. Chanan Bagta'ah and other rabbis came to visit him. They said to him, "Blessed [be God,] who returned you to us and not to dust." He replied, "You have released me from [my obligation] to give thanks."
The Gemara then asks how R. Yehuda was able to fulfill his obligation to give thanks by listening and answering amen to a blessing made without the presence of ten men. What it does not ask is how R. Chanan Bagta'ah and the others were permitted to recite it in the first place. Taking note of this, R. Yonah wrote, "it appears that they can say it [birkat hagomel] even without [the presence of] ten, even though the person who was sick does not fulfill his obligation thereby." [The Gemara later concludes that there had indeed been ten men present, and so R. Yehuda had fulfilled his obligation.] And see Bnei Banim, vol. 2, no. 15, where I argued that the prohibition of altering the wording of birkat hagomel similarly applies only to someone obligated to recite it.
18
והנה רבנו יונה הוא בעל הדעה שעשרה בברכת הגומל הם לעיכובא. ולכן ממה נפשך, לפי שיטת הטור תוכל אשה לברך הגומל בפני נשים כי עשרה גברים אינם אלא לכתחילה ובאשה שאין דרכה לאסוף גברים נחשב כבדיעבד, ואילו לדעת רבנו יונה שעשרה הם לעיכובא אין זה אלא במי שמברך חובה ולא באשה המברכת רשות. ואם תמצאי לאמר שגם אשה חייבת בברכת הגומל כדעת הכנסת הגדולה, עדיין כשהמצוה היא הברכה עצמה והספק אינו אלא באופן שמברכים כמו כאן לא אמרינן ספק ברכות להקל.
Yet the same R. Yonah holds that normally birkat hagomel requires ten men, even bedi'eved! Regardless of how one approaches the question, then, the results are the same: according to Tur, ten men are required only lechat'chilah, while according to R. Yonah who requires ten even bedi'eved, this applies only to those who are obligated to recite birkat hagomel but not to women for whom the blessing is voluntary. And should one claim that birkat hagomel is in fact obligatory for women, safek berachot lehakeil does not apply in this case where the blessing is itself the mitzvah.
19
לכן לע"ד נשים הרוצות לברך הגומל אחרי טיסה במטוס או שהבריאו ממחלה או מנתוח וכו' הרשות בידן, ויכולות לברך אפילו בפני נשים בלבד ותרי כמאה. אבל ראוי ליולדת לקיים את המנהג לברך בבית הכנסת כי ברוב עם עדיף, ועוד כדי לצאת ידי מצות במקהלות ברכו אלקים ה' ממקור ישראל כמו שבארתי שבזה עשרה גברים הם לעיכובא.
Therefore, in my opinion women may recite birkat hagomel with Shem and malchut after illness, air travel and so forth in the presence of other women. However, where it is customary for women to recite the blessing in the synagogue following childbirth they should continue to do so, so that the entire community can respond.
ברכת הגומל של אשה בפני נשים
Women and Birkat haGomel
ב"ה, ג' כסלו תשנ"ח
לאשה אחת
האחרונים האריכו בשאלתך האם מותר לאשה לברך הגומל אם אין שם מנין של גברים, ואכתוב מה שנראה לע"ד ומקום הניחו לי. המקור להצריך י' הוא במסכת ברכות דף נ"ד עמוד ב', אמר אביי וצריך לאודויי קמי עשרה דכתיב (תהילים ק״ז:ל״ב) וירוממוהו בקהל עם וגו' עכ"ל ואינו מבואר האם נשים בכלל או לא, ואין ראיה מלשון עשרה שיהיו זכרים דוקא.
Can a woman recite birkat hagomel in the presence of ten women? In Berachot 54b Abaye said that one must give thanks before ten, and he cited Tehillim 107:32, "They will praise Him in an assemblage of people (kehal am)." However, he did not specify men and not women, and his use of the number ten (asarah) in the masculine form is inconclusive.
ובגליון הש"ס ציין למסכת כתובות דף ז' עמוד ב' שהצריכו עשרה לברכת חתנים, שרב נחמן דרש מרות פרק ד' ויקח עשרה אנשים מזקני העיר וגו' עכ"ל הרי אנשים דוקא ורבי אבהו דרש מתהלים ס"ח במקהלות ברכו אלקים ה' ממקור ישראל עכ"ל, ופרש"י וז"ל שעל ברכת מקור צריך קהל והיינו (במדבר כד) הקהל את העדה, ואין הקהל בפחות מעדה ועדה עשרה כדילפינן מעדת מרגלים עד מתי לעדה הרעה, יצאו יהושע וכלב עכ"ל. ובריטב"א באר יותר וז"ל ודאי בעי שיהיו גדולים וגברים מדכתיב עשרה אנשים או מדכתיב במקהלות, ואין [ה]קהל פחות מעשרה אנשים גדולים וכן כתב הרמב"ם ז"ל דצריך גדולים ובני חורין עכ"ל וראי בבני בנים חלק ג' סימן כ"ז מה שכתבתי בדעת הרמב"ם. אך עדיין לא נתבאר מנין ללמוד ברכת הגומל מברכת חתנים, וגם הלא רב נחמן דרש במקהלות וגו' ה' ממקור ישראל שאפילו עוברין במעי אמן אמרו שירה על הים עכ"ל ולא לענין עשרה וממילא לא נלמד משם לברכת הגומל, ודוחק לאמר שחולק על אביי בעיקר חיוב עשרה.
Gilyon haShas brought a parallel from the marriage blessings in Ketuvot 7b where R. Nachman cited Ruth 4:20 which states explicitly that Boaz assembled ten men, and R. Abahu cited Tehillim 68:27, "Bless God in makheilot [assemblages], haShem from the makor (source) of Israel." How does the second verse indicate ten men? Rashi explained:
For a blessing on the makor a kahal is needed; this refers to "Gather the congregation (Hakheil et ha'eidah)" (Bamidbar 20:8). Hakheil involves at least an eidah and an eidah is ten, as we learn from the spies [who were ten] not counting Calev and Yehoshua, [and about whom it is written,] "How long for this evil eidah?" (Bamidbar 14:27).
This still does not explicitly mention men, but Ritva wrote:
Certainly they have to be adult males, since it is written [in Ruth] "ten men," or from what is written [in Tehillim] "b'makheilot," and kahal means a minimum of ten adult males.
Just as makheilot indicates that ten adult males are needed for the marriage blessings, kehal am indicates that they are needed for birkat hagomel.
ובערוך השלחן סימן רי"ט אות ו' באר באופן אחר, וז"ל ונשים נהגו שלא לברך [הגומל] ואין בזה שום טעם, ורק מפני שהמנהג הוא לברך בעת קריאת התורה לכן מדמים שאין הנשים חייבות בברכה זו ולכן נכון שיברכו, ואולי מפני דכתיב בקהל עם ונשים לא מקרי קהל ולברך בפני אנשים אינו מדרך הצניעות ולכן נמנעו מזה עכ"ל הרי שמלשון קהל עם שבמזמור ק"ז שהוא המקור לברכת הגומל נלמד שצריך לברך בפני גברים דוקא. ועדיין צריך ביאור כי מצינו שקהל גרים לא מיקרי קהל אבל לא שקהל נשים לא מקרי קהל, וכתוב בפרשת כי תצא לא יבוא ממזר בקהל ה' וגו' והוא הדין לא תבוא ממזרת בקהל ה' כי לשון קהל ה' כולל בין זכרים ובין נקבות. ואם תאמרי שקהל גברים נקראו קהל וכן גברים ונשים ביחד ואילו נשים לבדן לא נקראו קהל, מנין לחלק כן וגם הגעי עצמך לו יצויר שמתו כל הזכרים הכשרים ונותרו רק נשים האם יהיה מותר לממזר לישא כשרה מאחר ונשים לבדנה לא מיקרי קהל, אתמהה. אלא מה יש לך לומר ששונה לשון קהל ה' מלשון קהל סתם, ועל כרחך לאמר כן שהרי במסכת הוריות דף ו' עמוד ב' דרש רב אחא ברבי יעקב ששבט לוי לא איקרי קהל כיון שאין לו אחוזה עיי"ש וכי ס"ד שמתיר לממזר לבוא בשבט לוי, והוא הדין נשים אין להן אחוזה ונחלה בארץ. אלא בוודאי קהל לחוד וקהל ה' לחוד, ואם כן נחלק גם בין קהל עם לבין הקהל בה"א תחילה שלשון מקהלות נגזר ממנו ויש לגרוס הקהל גם בריטב"א, והקהל פי' לעשות קהילה כמו שכתב תוספות רי"ד בשם בה"ג ואינו ענין ללשון קהל בעלמא. ועוד כי מפורש נאמר הקהל את העם האנשים והנשים והטף עכ"ל הרי שכולל גם את הנשים.
And Aruch haShulchan wrote in Orach Chayim 219:6:
Women are accustomed not to bless [hagomel]. There is no reason for this, except that because the custom [of men] is to bless [hagomel] at the time of the Torah reading, and [women do not read the Torah,] they imagine that they are not obligated in this blessing. It is therefore proper that they [women] should say this blessing. Or perhaps because kehal am is written and women are not considered a kahal—while to say the blessing before men is not the modest way, and therefore they refrained from [doing] so.
However, this is not so simple: does kahal indeed signify only men? In Kiddushin 73a and elsewhere the Sages said, "A kahal of proselytes is not called a kahal," but nowhere is it stated that a kahal of women is not considered a kahal. In Devarim 23:3, " a mamzer may not enter kehal haShem" prohibits both a male mamzer from marrying a legitimate woman and a female mamzeret from marrying a legitimate man. One could argue that a kahal of men alone or a kahal of men and women together is considered a kahal, but a kahal of women alone is not. But if so, if one can imagine a situation in which only legitimate females remained alive but not legitimate males, would they then be permitted to marry mamzerim because women by themselves are not a kahal?
One could also argue that the term kehal haShem regarding not marrying a mamzer is not the same as kahal or kehal am, and that the first includes women but the latter two do not. But it can equally be claimed that makheilot and even kehal am are not the same as kahal. Moreover, Rashi learned from "Hakheil et ha'eidah" that the minimum number of people to whom the verb hakheil applies is ten, as in the case of the eidah of the spies. But how do we know that the ten must be men? The spies were indeed only men, but in Devarim 31:12 the Torah states, "Gather the people (hakheil et ha'am), men, women and children," and there hakheil explicitly includes women. The language kehal am in Tehillim regarding birkat hagomel is clearly closer to "Hakheil et ha'am" in Devarim than it is to "Hakheil et ha'eidah" in Bamidbar. It seems to me that from Hakheil et ha'eidah and the spies we learn only that k-h-l is a minimum of ten people but not whether they are men or women, and see my note in Bnei Banim, vol. 2, no. 9. Rather, the source for requiring men and not women for birkat hagomel is the one other passage in Tanach where the term kehal am is found, in Shoftim 20:2: "They mustered … an assemblage of the people of God (kehal am haElokim), four hundred thousand infantrymen with drawn swords." This explicitly identifies kehal am as being men, and from there that kehal am regarding birkat hagomel are also men.
ולע"ד המקור להצריך גברים לברכת הגומל פשוט מספר שופטים פרק כ' שהוא המקום השני בתנ"ך שנמצא לשון קהל עם, וז"ל ויתיצבו וגו' בקהל עם האלקים ארבע מאות אלף איש רגלי שלף חרב עכ"ל הרי שקהל עם פרושו הזכרים כי רק המה שולפי החרב. ואין להקשות שאם כן נצריך לברכת הגומל בני עשרים שנה ומעלה כדין היוצאים לצבא, זה אינו, כי אינו גזרה שוה אלא גילוי מילתא בעלמא ולא לכל דבר נלמד ממנו, וכמו שלברכת חתנים לא הצריכו עשרה שאמם מישראל אף על פי שנלמד עדה עדה מהמרגלים שלא היו ביניהם גרים ועיין מה שכתבתי בבני בנים חלק ב' סימן ט' בהג"ה.
It seems to me that from Hakheil et ha'eidah and the spies we learn only that k-h-l is a minimum of ten people but not whether they are men or women, and see my note in Bnei Banim, vol. 2, no. 9. Rather, the source for requiring men and not women for birkat hagomel is the one other passage in Tanach where the term kehal am is found, in Shoftim 20:2: "They mustered … an assemblage of the people of God (kehal am haElokim), four hundred thousand infantrymen with drawn swords." This explicitly identifies kehal am as being men, and from there that kehal am regarding birkat hagomel are also men.
לכן אין לפקפק שצריכים עשרה גברים דוקא, וכן משמע מסתימת הראשונים וכלשון בי עשרה בכל מקום. וראיה ממדרש תהלים במהדורת בובר במזמור ק"ז, א"ר יהודה וצריכים להתוודות בעשרה בצבור עכ"ל ומהו בצבור, אלא עשרה שהם צבור והיינו מנין זכרים בני י"ג ומעלה.
A source in Chazal requiring ten men for birkat hagomel, on the other hand, is Midrash Tehillim (Buber) on chapter 107: "R. Yehuda said, one must give thanks in [the presence of] ten in public (b'tzibur)," i. e., the ten regarding birkat hagomel must be males thirteen years and older who constitute a tzibur for prayer.
ועתה לגוף שאלתך. שלושה מנהגים בברכת הגומל על ידי נשים, הא' שהרבה נשים אינן מברכות הגומל כלל ותמהו על זה האחרונים, ובמגן אברהם תחילת סימן רי"ט פרש בדעתן שברכות אלו הן רשות פי' שכל ברכות ההודאה שבפרק הרואה הן רשות כדעת הראב"ד ועיין במחצית השקל ובפרי מגדים אשל אברהם שם. ולע"ד יותר נראה שרק ברכת הגומל היא רשות ולנשים בלבד ובדומה לזימון, והעד כי מזמור ק"ז שהוא המקור לברכת הגומל אינו מזכיר נשים. והסברה שלא לחייב נשים בברכת הגומל נראית כי צריך לברך בפני עשרה גברים ולא לכל אשה יש עשרה בתוך ביתה, ואילו לקבץ גברים מן החוץ אינו מדרך הצניעות ולכן פטרו נשים מלברך. ויש לפרש כן אפילו לדעת הפוסקים שבפני עשרה אינו לעיכובא כי מכל מקום לכתחילה צריכים עשרה ולא רצו לחייב נשים בברכה באופן שיהיה להן הבדיעבד לכתחילה, וקצת דומה לזה בשו"ת אבני נזר חלק אורח חיים סימן ל"ט ועיין בבני בנים חלק ב' סימן ט"ז.
There are three different customs regarding birkat hagomel by women. Some never recite the blessing. The achronim wondered about this, and Magen Avraham in 219 wrote that the women rely on the view that these blessings are voluntary, i. e., Ravad's opinion that all the blessings of praise mentioned in the last chapter of Berachot are voluntary. I think it more likely that only birkat hagomel was made voluntary and that all the rishonim agree that it is. Why exempt women? Since a woman usually does not have access to ten men within her household and it was not considered modest for a woman to go and assemble them, the Sages exempted her altogether from the obligation of reciting birkat hagomel, although they did not forbid it. Even according to the view that bidi'eved ten men are not required for birkat hagomel they are at least required lechat'chilah, and the Sages did not want to obligate women in a way that would make bidi'eved into lechat'chilah.
Support for this proposal comes from the fact that there is no mention in the rishonim of a woman reciting birkat hagomel, as indeed Tehillim 107, its Scriptural basis, does not mention women.
והעיקר לע"ד הוא שלא נזכר בראשונים שנשים חייבות בברכת הגומל ולא שמענו על נשים שברכו כן, ואם היו חייבות הוו מעשים בכל יום וגם לא היה אישתמיט מכל הראשונים לבאר כיצד עליהן לעשות לענין עשרה. הראשון לעורר על ברכת הגומל לנשים היה הר"ח בנבנישתי בספרו כנסת הגדולה משנת תי"ח בסימן רי"ט בהגהות הבית יוסף שתמה על הנשים שאינן מברכות ופסק שחייבות ואחריו נמשכו הרבה אחרונים. ואיני יודע מנין פשוט דבר זה שאינו בש"ס ובראשונים, שאף על פי שגם חיובי שאר ברכות ההודאה הובאו בסתם או בלשון זכר ואף על פי כן גם נשים בכלל, שם אין סברה לחלק מה שאין כן כאן.
The first to raise the question of women and birkat hagomel was Knesset haGedolah in 5418 (1658), and other achronim followed. I wonder why they took it for granted that women are obligated in birkat hagomel, something not mentioned in the Talmud and rishonim. If women were obligated it would have been an everyday occurrence, and someone would have clarified the issue of women reciting it in the presence of men. And while other blessings of praise are also recorded in the rishonim without specific reference to women and nonetheless we rule that women are obligated to recite them, no equivalent rationale exists to exempt women from those blessings.
והמנהג הב' הוא שרק היולדות מברכות הגומל ולא שאר נשים ולא על שאר סכנות, ונהגו לברך מתוך עזרת הנשים או אפילו להיכנס לעזרת הגברים לרגע ועיין בשו"ת יחוה דעת חלק ד' סוף סימן ט"ו. וזה בודאי קשה למה אינן מברכות גם אחרי מחלה או הפלגה בים או טיסה וכו' כמו הגברים, והרי ארבעה צריכים להודות וגו' ומאי שנא יולדת משאר נשים. ברם לפי מה שכתבתי שברכת הגומל היא רשות לנשים ולא חובה יתכן מנהג זה, ואולי משום שהריון ולידה הם ניכרים לרבים כי אתמול היתה כריסה בין שיניה והיום היא חובקת בן ולכן נהגו גם להודות ברבים.
A second custom, common among women today, is to recite birkat hagomel only following childbirth. After recovering from the birth the woman gathers ten men in her home, or recites it in the women's gallery in the synagogue with the men responding or even momentarily enters the men's section to do so; see Resp. Yechaveh Da'at, vol. 4, no. 15. This certainly seems difficult to understand. Why recite it only after childbirth and not after the other dangers that equally necessitate birkat hagomel, such as a severe illness or a dangerous journey? However, if birkat hagomel for women is voluntary there is room for such a custom.
ולע"ד יש יסוד ושורש ליולדת לברך הגומל אף על פי שבשאר ענינים אינה מברכת, לפי מאמרו של רבי אבהו שדרש בתהלים ס"ח במקהלות ברכו אלקים ה' ממקור ישראל, מאי מקור על עסקי מקור עכ"ל ועסקי מקור היינו פריה ורביה. כי אמנם עסקו של האיש בפריה ורביה גלוי בעיקר במה שנושא אשה ולכן תקנו לו ברכת חתנים בעשרה, אבל באשה אין לה עסקי מקור יותר מהריון ולידה ולכן היא מברכת הגומל אחרי לידה ויוצאת ידי חובת גם וירוממוהו בקהל עם וגם במקהלות ברכו אלוקים ה' ממקור ישראל. וסימן לדבר שבמקהלות וגו' הוא חיוב גם לנשים לברך מן הפסוק שלפניו קדמו שרים אחר נגנים בתוך עלמות תופפות עכ"ל הרי שנשים בכלל, מה שאין כן במזמור ק"ז נזכרו גברים בלבד. ויש להעיר כי מזמור ס"ח מחייב לברך יותר ממזמור ק"ז כי מזמור ס"ח הוא בלשון ציווי במקהלות ברכו וגו' ואילו מזמור ק"ז הוא בלשון עתיד יודו לה' חסדו וגו' ירוממהו בקהל עם וגו' שהוא סיפור דברים בעלמא כיצד יודו. וניחא שעשרה בברכת חתנים הם לעיכובא ואם ברך בלא עשרה חוזר ומברך בעשרה בשם ומלכות כי היא מצוה גמורה מדברי קבלה, מה שאין כן אם ברך הגומל בלי עשרה שוב אינו מברך.
I think there is an additional reason women recite birkat hagomel after childbirth even if not at other times: they are fulfilling R. Abahu's midrash of "Bless God in makheilot, haShem from the makor of Israel" that we noted as a source for the marriage blessings. The Gemara in Ketuvot 7b explains that makor, which in Talmudic usage also means "uterus," refers to matters of procreation. The most salient manifestation of a man's involvement in procreation is his taking a wife, and therefore the Sages instituted the marriage blessings at the wedding. But for women the most salient manifestation of procreation is childbirth, and when women recite birkat hagomel after childbirth they fulfill not only Tehillim 107:22, "They will praise Him in kehal am," but also 68:17, "Bless God … from the makor of Israel."
In support of this proposal, note that in Tehillim 68 the verse immediately preceding the above refers to both men and women:"The singers went first, after [them the] musicians, in the midst of maidens drumming" (68:26). Chapter 68 also conveys a greater obligation to praise God than does chapter 107, in that the former employs the imperative barechu while the latter uses only the future/past descriptive v'yismechu … yoru … v'yeromemenhu. This fits in well with the Halachah that ten men are requisite for the marriage blessings and that if they were absent the blessings have to be repeated. By contrast, if birkat hagomel was recited without ten men present it is repeated without Shem and malchut.
והמנהג הג' הוא לברך הגומל אחרי כל הצלה וכדעת הכנסת הגדולה שנשים חייבות בברכת הגומל כאנשים, ובברכי יוסף וכף החיים העתיקו דבריו להלכה והרבה אחרונים כתבו לחוש לדעתו על כל פנים לכתחילה. ואולם רוב רובן של נשים אינן נוהגות כן ואולי משום שטירחה להן לכנס עשרה. וכאן באה שאלתך האם הן רשאיות לברך בשם ומלכות בפני נשים בלבד.
A third custom is for women to recite birkat hagomel after escaping danger of any kind, just as men do. This follows Knesset haGedolah's opinion that Birkei Yosef endorsed and many achronim have declared to be the preferred custom. However, few women actually do so, perhaps because of the difficulty in gathering ten men each time.
והנה בברכת הגומל יש מחלוקת ראשונים, כי לדעת הרא"ה והטור וספר אהל מועד אם ברך ללא עשרה יצא ידי חובתו בדיעבד ואילו לדעת רבינו יונה והמאירי ורבינו ירוחם הויא ברכה לבטלה וחוזר ומברך בעשרה. ומה שכתב בכנסת הגדולה שאשה תברך בפני איש אחד או נשים עכ"ל נראה לפי הדעה שאם ברך ללא עשרה יצא, מה שאין כן לדידן הוי ספק כמו שכתב בכף החיים שם אות ג' וספק ברכות להקל.
Here our question enters: Can women recite birkat hagomel with Shem and malchut before other women, without the presence of men? There is a disagreement as to whether birkat hagomel is valid if recited without ten men present. According to Raeh, Tur and Sefer Ohel Moed it is valid bedi'eved, and it seems likely that the circumstances of women who find it difficult or immodest to assemble ten men can be considered bedi'eved. However, according to R. Yonah, R. Yerucham and Meiri birkat hagomel without ten men present is invalid even bedi'eved.
Since the rishonim disagree it would seem that the blessing should not be recited, following the principle safek berachot lehakeil. No proof to the contrary can be brought from Knesset haGedolah who wrote that a woman should recite birkat hagomel "before a man, or before other women," for he held that bedi'eved the blessing is valid without ten men even for a man. However, we rule that it is a safek and accordingly the blessing should not be recited, as Kaf haChayim wrote in 219:1, paragraph 3.
ומכל מקום מותר לנשים לברך הגומל בפני נשים לע"ד, כי הנה בשדי חמד אסיפת דינים במערכת ברכות סימן ב' סעיף י"ב בשם ספר פתח הדביר העתיק כמה סברות לברך הגומל בשם ומלכות אפילו מספק, ודחה אותן כי בכולן יש מחלוקת ולכן שב ואל תעשה עדיף. ברם בסימן א' סעיף י"ח אות ג' בשם ספר דברי מנחם חילק שבברכה שהיא עצמה גוף המצוה כמו ברכת הלבנה, אם המברך חייב בוודאי בברכה והספק הוא באופן הברכה האם ייצא בה ידי חובתו או לא בזה לא אמרינן ספק ברכות להקל, ובשדי חמד לא הביא חולק על זה. והוא הדין בברכת הגומל שהברכה עצמה היא קיום מצות ההודאה.
That notwithstanding, see Sdei Chemed, Ma'arechet Berachot (II), Pe'at haSadeh 12 (p. 434) in the name of Petach haDvir, who cited several arguments why birkat hagomel should be recited even in the case of a safek, but rejected them on the grounds that they are all in dispute and, therefore, shev v'al ta'aseh adif, it is better not to recite the blessing. However, in Ma'arechet Berachot (I), Aseifat Dinim 18:3 (p. 315) Sdei Chemed brought an additional argument: when a blessing is itself the mitzvah, such as the blessing on the new moon, and the person is clearly obligated to recite it and the safek is only whether in his particular circumstances the blessing is valid—in such a case safek berachot lehakeil does not apply, and the blessing should be recited. Sdei Chemed does not cite anyone who disagrees with this, and birkat hagomel is also a case where the blessing is itself the mitzvah.
ולפי זה דברי הכנסת הגדולה שרירים גם למי שפוסק שהמברך הגומל ללא עשרה רק ספק יצא ידי חובתו, כי לשיטתו האשה חייבת לברך הגומל והספק הוא באופן הברכה האם צריכה עשרה גברים או לא ובזה לא אמרינן ספק ברכות להקל. ואם תאמר שאין זה אלא לשיטתו שנשים וודאי חייבות בברכת הגומל מה שאין כן לדעת המשנה ברורה שאינו אלא ספק, וכל שכן לפי מה שצדדתי שנשים אינן חייבות בברכת הגומל אלא היא רשות בלבד שוב הוי ספק ברכה ואסור לברך בשם ומלכות, זה אינו, כי החיוב לברך בפני עשרה אינו אלא במי שבעצמו ניצל וחייב להודות אבל לא במי שמברך הגומל בתור רשות וכגון שמברך על הצלת חברו.
Accordingly, Knesset haGedolah's ruling would be correct in spite of the disagreement among the rishonim. Since in his view women are clearly obligated in birkat hagomel and the disagreement is only about the validity of the blessing made without ten men, women may recite it in any case.
One could still object that this applies only according to Knesset haGedolah who ruled that women are definitely obligated in birkat hagomel. But Mishnah Berurah and other achronim cite his opinion only as a possibility, not to mention what I have suggested about birkat hagomel for women being altogether voluntary. According to those achronim, would there not still be the risk of a blessing made in vain, if a woman recites birkat hagomel in the absence of ten men?
I think not, because ten men are required only when there is an obligation to say birkat hagomel, but not when it is recited voluntarily.
כן משמע בגמרא בברכות שם וז"ל רב יהודה חלש ואתפח, על לגביה רב חנא בגדתאה ורבנן אמרי ליה ברוך דיהבך ניהלן ולא יהבך לעפרא, אמר להו פטרתון יתי מלאודויי עכ"ל, והקשו בגמרא והא אמר אביי בעי אודויי באפי עשרה ותרצו דהוו בי עשרה וכו' עכ"ל, ועוד הקשו והא איהו לא קא מודה ותרצו דעני בתרייהו אמן עכ"ל. הרי שהקשו על רב יהודה היאך יצא ידי חובתו כשברכו אותו ללא עשרה אבל לא הקשו על רב חנא בגדתאה ורבנן היאך הם בעצמם ברכו ללא עשרה, וע"כ משום שברכתם היתה של רשות ולכן לא היו צריכים לברך בעשרה אע"פ שרב יהודה עצמו הצטרך לעשרה. וכן פרש רבנו יונה בהדיא, וז"ל נראה שהם יכולים לאומרה אפי' בלא עשרה אע"פ שאין החולה נפטר בה עכ"ל. ועיין בבני בנים חלק ב' סימן ט"ו שגם האיסור לשנות ממטבע שטבעו חכמים בברכת הגומל אינו אלא במי שברכתו חובה.
This can be shown from the Gemara in Berachot:
R. Yehuda took ill and was recuperating. R. Chanan Bagta'ah and other rabbis came to visit him. They said to him, "Blessed [be God,] who returned you to us and not to dust." He replied, "You have released me from [my obligation] to give thanks."
The Gemara then asks how R. Yehuda was able to fulfill his obligation to give thanks by listening and answering amen to a blessing made without the presence of ten men. What it does not ask is how R. Chanan Bagta'ah and the others were permitted to recite it in the first place. Taking note of this, R. Yonah wrote, "it appears that they can say it [birkat hagomel] even without [the presence of] ten, even though the person who was sick does not fulfill his obligation thereby." [The Gemara later concludes that there had indeed been ten men present, and so R. Yehuda had fulfilled his obligation.] And see Bnei Banim, vol. 2, no. 15, where I argued that the prohibition of altering the wording of birkat hagomel similarly applies only to someone obligated to recite it.
והנה רבנו יונה הוא בעל הדעה שעשרה בברכת הגומל הם לעיכובא. ולכן ממה נפשך, לפי שיטת הטור תוכל אשה לברך הגומל בפני נשים כי עשרה גברים אינם אלא לכתחילה ובאשה שאין דרכה לאסוף גברים נחשב כבדיעבד, ואילו לדעת רבנו יונה שעשרה הם לעיכובא אין זה אלא במי שמברך חובה ולא באשה המברכת רשות. ואם תמצאי לאמר שגם אשה חייבת בברכת הגומל כדעת הכנסת הגדולה, עדיין כשהמצוה היא הברכה עצמה והספק אינו אלא באופן שמברכים כמו כאן לא אמרינן ספק ברכות להקל.
Yet the same R. Yonah holds that normally birkat hagomel requires ten men, even bedi'eved! Regardless of how one approaches the question, then, the results are the same: according to Tur, ten men are required only lechat'chilah, while according to R. Yonah who requires ten even bedi'eved, this applies only to those who are obligated to recite birkat hagomel but not to women for whom the blessing is voluntary. And should one claim that birkat hagomel is in fact obligatory for women, safek berachot lehakeil does not apply in this case where the blessing is itself the mitzvah.
לכן לע"ד נשים הרוצות לברך הגומל אחרי טיסה במטוס או שהבריאו ממחלה או מנתוח וכו' הרשות בידן, ויכולות לברך אפילו בפני נשים בלבד ותרי כמאה. אבל ראוי ליולדת לקיים את המנהג לברך בבית הכנסת כי ברוב עם עדיף, ועוד כדי לצאת ידי מצות במקהלות ברכו אלקים ה' ממקור ישראל כמו שבארתי שבזה עשרה גברים הם לעיכובא.
Therefore, in my opinion women may recite birkat hagomel with Shem and malchut after illness, air travel and so forth in the presence of other women. However, where it is customary for women to recite the blessing in the synagogue following childbirth they should continue to do so, so that the entire community can respond.
יהודה הרצל הנקין